ΛΕΩΝΙΔΑΣ ΟΥΣΠΕΝΣΚΙ
ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ;

O Λεωνίδας Ουσπένσκυ έφυγε από κοντά μας στις 11 Δεκεμβρίου 1987. Βαθύς γνώστης της εικονογραφίας θεωρήθηκε σαν ένας από τους μεγαλύτερους εικονογράφους και εικονολόγους της εποχής μας. Γεννήθηκε στις αρχές του αιώνα μας στην Ρωσία. Το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του το έζησε στο Παρίσι με την εκεί ρωσική διασπορά και διετέλεσε για ένα διάστημα καθηγητής της Εικονολογίας στο Ορθόδοξο Ινστιτούτο του Αγίου Σεργίου. Έγραψε πολλά άρθρα σε ορθόδοξα και καθολικά περιοδικά πάνω στην δογματική, πνευματική και αισθητική φύση της ορθόδοξης εικονογραφίας. Στην Ελλάδα παρουσιάστηκε για πρώτη φορά από τον μεγάλο μας δάσκαλο Φώτη Κόντογλου στην μετάφραση του μικρού του βιβλίου «Η ΕΙΚΟΝΑ». Έ­να άρθρο του μεταφράστηκε από τον άξιο μαθητή του Κόντογλου, κ. Ξυνόπουλο, καθηγητή της Σχολής Καλών Τεχνών στην Αθήνα, στο περιοδικό «Σύνορο» (τ. 36, χειμώνας 1965) με τίτλο «Σκέψεις για το μέλλον της Εικονογραφίας». Στον πρόλογο του ο Κόντογλου μιλάει για τον Ούσπένσκυ: «...Δεν τον είδα ποτέ με τα σωματικά μάτια μου. ούτε με είδε, αλλά τον είδα και με είδε με τα μάτια που μας έδωσε ο Χριστός, κι αγαπήσαμε ο ένας τον άλλον με την καινούργια καρδιά που μας έδωσε ο ίδιος Κύριος και Σωτήρας μας. Ανάμεσα σε μυριάδες ανθρώπους που καταγίνονται με τις ματαιότητες του κόσμου, άκουσα την φωνή του και την ένοιωσα, γιατί μιλούσε με κάποια καινούργια γλώσσα πού την μιλά οποίος αγαπά 'Εκείνον πού εί­πε πώς όσοι τον πιστεύουνε «γλώσσαις λαλήσουσι καιναίς».. (Μάρκ. ΙΣΤ' 17). Το 1980 εκδόθηκε το πρώτο του βιβλίο στο Παρίσι, μια εκτεταμένη μελέτη στηριγμένη πάνω στους Πατέρες της Εκκλησίας με θέμα, «Ή Θεολογία της Εικόνος μέσα στην 'Ορθόδοξη Εκκλησία» από τις εκδόσεις CERF και τo δεύτερο βιβλίο του, «Προς την Ενότητα;» από τις εκδόσεις YMCA-PRESS, τον Ιούλιο τού 1987.

   Στα μάτια ενός μεγάλου αριθμού από τους συγχρόνους μας οι διαφορές ανάμεσα στις ποικίλες θρησκείες χάνουν απ’ την σπουδαιότητα τους. Φθάνει, να πιστεύει κανείς σε Θεό. Η γνώση της Εκκλησίας διαλύεται μέσα σε μια γενική γνώση της θρησκείας (όχι μάλιστα αναγκαστικά χριστιανική) και χάνεται. Τελικά, βρισκόμαστε σήμερα μπροστά σε μια αντίληψη της εκκλησίας είτε διαστρεβλωμένη, αν και κλειστή και εντελώς καθορισμένη (μέσα σε μια μερίδα του Ρωμαιοκαθολικισμού), είτε συγκεχυμένη και αόριστη, ανακατεμένη με αόριστες ιδέες πάνω στον χριστιανισμό.

«Η εκκλησιολογία δεν είναι πια λαϊκή». Οι «εκοσμικευμένες» ερμηνείες, και πιο πρόσφατα, οι διάφορες φόρμες του «χαρισματισμού» (charismatisme) μοιάζουν να έχουν καταστήσει ανώφελη την εκκλησιολογία σαν εκκλησιολογία. Θεωρεί κανείς την εκκλησία σχεδόν σαν ένα είδωλο και οπωσδήποτε, σαν ένα εμπόδιο για τον άνθρωπο, να επιβεβαιώσει την κλίση του μέσα στην ιστορία και να δεχθεί απευθείας τις πνευματικές δωρεές.1 Πρέπει να προσθέσουμε σ’ αυτούς, την άμεση ή την έμμεση επίδραση της αθεΐας, που μέσα στη σχέση της με την θρησκεία δεν βλέπει ούτε κάνει διακρίσεις ανάμεσα στις διάφορες ομολογίες κι από την άλλη, την απουσία της ενότητας στους Χριστιανούς στο επίπεδο των διαφόρων ομολογιών.

Όλα αυτά προξένησαν το χάος που διαπιστώνουμε στην εποχή μας — χάος αδιαφοροποίητο τόσο στην περιοχή του δόγματος όσο και των κανόνων. Από την στιγμή που το δόγμα χάνει την έννοια και την σημασία του, φθάνουμε στην πλήρη περιφρόνηση των κανόνων. «Καταλάβαμε» ξαφνικά αυτό, που οι άγιοι Πατέρες δεν καταλάβαιναν: Οι κανόνες δεν είναι παρά «ανθρώπινες επινοήσεις» και όχι η εφαρμογή, στη ζωή, των δογμάτων της εκκλησίας. «Οι σύνοδοι, οι κανόνες, όλα αυτά, είναι παραγεγραμμένα». Το προνόμιο της Συνόδου — «άρεσε στο Άγιο Πνεύμα και σε μας»—το διεκδικεί σήμερα ο καθένας από εμάς, για τον εαυτό του.

Το ίδιο παράξενο με αυτό μπορεί, να φανεί σ’ ένα μεγάλο αριθμό ανθρώπων, το ότι η έννοια της χριστιανικής θρησκείας και της εκκλησίας, δεν ταυτίζονται. Η θρησκεία είναι μία έννοια πολύ πλατιά, συμπεριλαμβάνουσα καμιά φορά φαινόμενα αντιφατικά, ενώ η Εκκλησία είναι ένα φαινόμενο όλως διόλου συγκεκριμένο. Δεν είναι μια νέα θρησκεία που ο Χριστός ήρθε να προσθέσει στις ήδη πολυάριθμες. Ήρθε για να εγκαθιδρύσει την εκκλησία του (... και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την εκκλησίαν) Ματθ. 16-18.2

Μπορεί να πει κανείς, βεβαίως, πως η Εκκλησία είναι μια θρησκεία. Αλλά η θρησκεία δεν είναι ακόμη, Εκκλησία. Υπάρχουν χριστιανοί έξω από την Εκκλησία σήμερα, όπως και στους αποστολικούς χρόνους. Κατά τον Ευαγγελιστή, η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού. Είναι ένα θαύμα — είναι η ένωση του κτιστού με το άκτιστο, το θεϊκό. Σαν Σώμα του Χριστού η Εκκλησία είναι καρπός δύο θαυμάτων: της ενσαρκώσεως του Υιού του Θεού και της Καθόδου του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό και «η οντότητα της εκκλησίας δεν μπορεί με τίποτα πάνω στη γη, να συγκριθεί, αφού δεν υπάρχει καμία ενότης πάνω σ' αυτήν, αλλά μόνον διαίρεση (...) Η εκκλησία είναι κάτι το εντελώς καινούργιο μέσα στον κόσμο, το εντελώς παράδοξο και μοναδικό στο είδος του, που δεν μπορεί να ορισθεί με καμία έννοια της ζωής του κόσμου (...) Η Εκκλησία είναι ομοίωση της Αγίας Τριάδας, ομοίωση κατά την οποία οι πολλοί γίνονται ένας».3 Κι αφού αυτό το «μοναδικό ον» εφάνη, αποδεικνύεται «σκάνδαλο» και «τρέλα» για τις άλλες θρησκείες και για τον κόσμο που το περιβάλλει. Η συνείδηση των συγχρόνων μας συνεχίζει να μην το δέχεται.

Η θρησκεία δεν είναι ακόμη Εκκλησία. «Η θρησκεία είχε και έχει πάντα για διπλή αρχή, την έλξη προς το «άγιο» ξέροντας πως αυτό, το απόλυτα άλλο, υπάρχει ταυτόχρονα με την άγνοια αυτού που τούτο είναι. Επίσης, δεν υπάρχει φαινόμενο πάνω στη γη πιο διφορούμενο και τραγικό εξ’ αιτίας της αμφιβολίας που γεννά, όσο η θρησκεία. Είναι μονάχα η σημερινή μας συναισθηματική και αλλοιωμένη θρησκευτικότητα που μας πείθει πως η «θρησκεία» είναι πάντα κάτι το θετικό, το ευεργετικό και χρήσιμο, και πως σε τελική ανάλυση, οι άνθρωποι πίστευαν πάντα στον ίδιο «αγαθό» και επιεική Θεό, στον «Πατέρα», έστω κι αν τελικά αυτή η παράσταση σχηματίστηκε «κατ' εικόνα και καθ’ ομοίωση» της καθαρά δικής μας μέτριας καλοσύνης, της λίγο υποχρεωτικής μας ηθικής, των καθημερινών μας συγκινήσεων, της φτηνής ευαρέσκειας μας (cheap complacency), μια γενναιοδωρία αφορολόγητου εμπορεύματος. Ξεχάσαμε ότι μαζί με την θρησκεία ήταν κατά κάποιο τρόπο συγγενής η σκοτεινή άβυσσος του φόβου, του παραλογισμού, του μίσους, του φανατισμού, μια τρομακτικά μεγάλη δεισιδαιμονία, που οι πρώτοι χριστιανοί σφοδρά καταδίκασαν γιατί έβλεπαν εκεί μία εστία διαβολικών πειρασμών. Ή για να μιλήσω διαφορετικά, ξεχάσαμε πως η «θρησκεία» προερχόταν τόσο από τον θεό, αντικείμενο άφθαρτης έμπνευσης και αναζήτησης για τον άνθρωπο, όσο κι από τον «άρχοντα αυτού του κόσμου» που χώρισε τον άνθρωπο από τον Θεό και τον έριξε μέσα στο φοβερό σκότος της άγνοιας».4

Η σύγχυση ανάμεσα στην Εκκλησία και την θρησκεία δεν είναι ένα καινούργιο φαινόμενο. Στον 18ο και 19ο αιώνα, μία ανάλογη σύγχυση είχε σαν αποτέλεσμα την διάχυση ή μάλλον την εισβολή της δυτικής τέχνης μέσα στον κόσμο της ορθοδοξίας. Ήταν ένας «οικουμενισμός» της τέχνης.

Σ' αυτή την περίοδο επεκράτησε η ίδια εικόνα, τόσο ανάμεσα στους καθολικούς όσο και στους ορθόδοξους. Αυτός ο οικουμενισμός απομάκρυνε σε δεύτερο πλάνο την εικόνα της Εκκλησίας και την δική της τέχνη, αντικαθιστώντας την με μια τέχνη που εξέφραζε μια κάποια έννοια του χριστιανισμού, μια γενικά θρησκευτική τέχνη, που εκφράζει δηλαδή, την θρησκεία μιας χριστιανικής λεγομένης κουλτούρας, μέσα από μια σωρεία ατομικών ερμηνειών. Όταν, λοιπόν, η ορθοδοξία φανερώθηκε σε παγκόσμια κλίμακα, αποδείχθηκε πως η εικόνα δεν της είναι μια δανεική θρησκευτική τέχνη, αλλά η αποκλειστικά δική της τέχνη, που συγκροτεί την μαρτυρία της και την εκδήλωση της. Η θρησκευτική τέχνη δυτικού τύπου της οποίας κορύφωση υπήρξε η Αναγέννηση (τέχνη που στην ίδια την Δύση ναυάγησε), μεταφυτευμένη στο Ορθόδοξο έδαφος αποκαλύπτεται ασυμβίβαστη με την Εκκλησία, την διδασκαλία της και την πατερική παράδοση της. Μ’ αλλά λόγια, αυτή η απόπειρα του «οικουμενισμού μέσα στην τέχνη» φανέρωσε σαφώς την αστάθεια και την αμφιβολία της: Η σύγχυση ανάμεσα στην θρησκεία και την Εκκλησία υπήρξε ένας καταστρεπτικός παράγοντας.

«Δεν αναλογίστηκες ότι θα κατέληγε ν’ απωθήσει και να αμφισβητήσει την εικόνα Σου και την αλήθεια Σου, εξουθενωμένος κάτω απ’ αυτό το φοβερό φορτίο: την ελευθερία της εκλογής;» Η εικονομαχία απέρριψε την ανθρώπινη εικόνα του Θεού. Αυτή η απόπειρα πληρώνεται μέσα στην εκκλησία με την αποτυχία. Απέμενε να αμφισβητήσουν αυτή την εικόνα κι αυτή την αλήθεια, κι η Ιστορία της Εκκλησίας βρίθει από απόπειρες αμφιβολιών, απόπειρες να μειώσουν την εικόνα του Θεού σε μια σύλληψη ευκολίας, να μειώσουν την θεανθρώπινη αλήθεια της σε μια ειδωλολατρική ανθρωπο-θεότητα. Και μήπως δεν είναι ενδεικτικό πως οι πιο μανιώδεις διώκτες της εικόνας του Χριστού δεν ήταν ούτε οι ειδωλολάτρες, ούτε οι Εβραίοι, ούτε οι Μουσουλμάνοι, αλλά οι βαπτισμένοι χριστιανοί που δεν μπορούσαν να υποφέρουν «το φοβερό φορτίο της ελευθερίας της εκλογής»;

Οι προτεστάντες, στην εποχή τους, έκαναν την εκλογή τους κι αρνήθηκαν την εικόνα ή ακριβέστερα την θρησκευτική τέχνη που ανάσταινε την αβεβαιότητα της αρχαιότητας και την λατρεία της σάρκας της Αναγέννησης. Απορρίπτοντας αυτή την τέχνη, ο προτεσταντισμός, θα αρνηθεί κάθε ιερή εικόνα γενικότερα και θα υιοθετήσει την θέση των εικονομάχων. Ο ρωμαιοκαθολικισμός έκανε το ίδιο, μιαν εκλογή: Υιοθέτησε έναν εύκολο δρόμο που θα προσδιορίσει όλη την εξέλιξη της θρησκευτικής τέχνης στην Δύση.

Όντως, στην εποχή ακόμη της εικονομαχίας η σύλληψη της χριστιανικής εικόνας καθ' εαυτής, όπως και η στάση απέναντι στην εικόνα ήταν οι ίδιες σε Ανατολή και Δύση. «Και η οικουμενική Εκκλησία πάντοτε προσκυνούσε τις αγίες εικόνες και τις προσκυνά μέχρι και σήμερα, με εξαίρεση κάποιους Γαλάτες, στους οποίους η χρησιμότητα τους δεν απεκαλύφθη ακόμη».5 Κι επίσης: «Οι επίσκοποι, αυτοί οι ίδιοι έφεραν εικόνες στις συνόδους. Και κανείς απ’ αυτούς που αγαπά τον Χριστό, τον Θεό, δεν έφευγε για ταξίδι, χωρίς εικόνες». «Έτσι κάνουν οι ενάρετοι άνθρωποι και αρεστοί στον Θεό», έγραφε ο Πάπας άγιος Γρηγόριος ο δεύτερος στο γράμμα του προς τον αυτοκράτορα Λέοντα τον Ίσαυρο.6 Από την Ανατολή και την Δύση μαζί, προκηρύχθηκε το δόγμα, σφραγισμένο με το αίμα μαρτύρων και ομολογητών, και μαζί επεξεργάστηκαν το περιεχόμενο αυτού του δόγματος πάνω σε βάση πολλών αιώνων κοινής αφομοίωσης του Χριστιανισμού.

Η αυθεντική παράδοση μέσα στην πνευματική ζωή και μέσα, επομένως στην καλλιτεχνική δημιουργία, επέζησε πολύ καιρό ακόμη στην Δύση. Απόδειξη, η υπέροχη άνθιση της ρωμανικής τέχνης. Αλλά αυτή η άνθιση δεν ήταν τίποτα άλλο από μια γρήγορη αναλαμπή.

Πως λοιπόν συνέβη στην Δύση μετά από μια κοινή σύνταξη του δόγματος της 7ης οικουμενικής συνόδου (η εικόνα «αντιστοιχεί στο ευαγγελικό κήρυγμα, η εικόνα χρησιμεύει να βεβαιώσει την ενσάρκωση, αληθινή κι όχι φανταστική, του Θεού Λόγου») να τεθεί το ερώτημα της παράστασης του Θεού;

Από τον 13ο αιώνα εμφανίζονται συζητήσεις ανάμεσα στους δυτικούς θεολόγους. Ο Θεός εικονίζεται, ναι η όχι; Η Αγία Τριάδα μπορεί να εικονιστεί κι αν ναι, πως; Με ποιο τρόπο έφθασε λοιπόν να χάσει την αποφασιστική σημασία της η εικόνα της ενανθρωπήσεως και να πνίγει μέσα σε μια πολλαπλότητα ποικίλων Θεοφανειών; Πως έφθασε να εμφανισθούν μετά την εικονομαχία δύο τέχνες μέσα στον χριστιανισμό, η ίδια αποκάλυψη, να έχει ληφθεί με τρόπο τόσο διαφορετικό όσο αντιφατική αποδεικνύεται η έκφραση της μέσα στην τέχνη;

Η αυθαίρετη παρεμβολή του «Filioque» μέσα στο τριαδικό δόγμα διακόπτει την ενότητα της πίστης. Όλες οι μεταγενέστερες αποκλίσεις, ακόμα κι όταν δεν φαίνονται να συνδέονται άμεσα, πηγάζουν απ' ευθείας απ’ αυτή την διατύπωση πρωταρχικής σημασίας, γιατί διαστρέφει την ομολογία του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η διατύπωση φέρει πάνω της, σαν αναπόφευκτες συνέπειες, άλλες παραβιάσεις ενότητας, πίστης και ζωής: Την διδασκαλία της κτιστής χάρης, το δόγμα της άσπιλης Σύλληψης, του αλάθητου του Πάπα και της οικουμενικής δικαιοδοσίας του.

Μετά την εικονομαχία οι ιστορικές περιστάσεις και κυρίως οι διδακτικές καινοτομίες στην ομολογία του Αγίου Πνεύματος, άγνωστες στην 7η οικουμενική σύνοδο και νέες ως προς την ορθόδοξη διδασκαλία της εικόνας, καλλιέργησαν το έδαφος για την ανάπτυξη της στάσης των Ρωμαιοκαθολικών απέναντι στην εικόνα και γενικότερα την θρησκευτική τέχνη. Οι δυτικές ομολογίες είδαν να εμφανίζεται μια θεωρία που δεν εξέφραζε τις αποφασιστικές δογματικές προϋποθέσεις για τον καθορισμό της 7ης οικουμενικής Συνόδου σχετικά με την εικόνα. Αυτή η διδασκαλία ήταν η αιτία να γίνει στη Δύση μια «δεύτερη» υπόθεση, η παρουσίαση του Θεού, «μη αγγίζουσα κανένα θεμελιώδη κανόνα της πίστης», «γνήσιας διδασκαλίας».7 Οι δρόμοι, που χάραξε η 7η οικουμενική Σύνοδος στην εκκλησιαστική τέχνη, και η θεολογία αυτής της τέχνης, παραμένουν ξένοι στη Δύση. Αυτή, υιοθετεί αλλά δεδομένα, μια διαφορετική σύλληψη της τέχνης, μια άλλη στάση προς το περιεχόμενο και το ρόλο της. Τα Καρολίνια βιβλία δείχνουν το σημείο αναχώρησης ενός δρόμου που λίγο-λίγο θα απομακρύνει την τέχνη από την παράδοση, κι εν συνεχεία θα την αποκόψει ολοκληρωτικά. Η 7η οικουμενική Σύνοδος συνεχίζει να αναγνωρίζεται από τον Ρωμαιοκαθολικισμό και όπως και η 6η μνημονεύεται καμιά φορά. Αλλά το σύνολο των ορών τους ή διαστρέφεται ή απλά αγνοείται.

«Οικοδομώντας την Εκκλησία Του, ο Χριστός δεν της παρέδωσε ένα κώδικα ετοίμων νόμων (...). Της γνωστοποίησε ωστόσο ένα σκοπό όπου οφείλει να πετύχει και της έδωσε την δύναμη να χρησιμοποιεί, γι’ αυτό το σκοπό, κάποια μέσα δείχνοντας της την κατεύθυνση στην οποία πρέπει να στρέψει την προσοχή της. Οι εντολές του (...) είναι οι αρχές από τις όποιες η Εκκλησία, οδηγούμενη από το Άγιο Πνεύμα εγκαθίσταται και φανερώνει το έργο της μέσα στον κόσμο».8 «... χωρίς εμού ου δύνασθε ποιείν ουδέν»(Ίωαν. ΙΕ', 5). Αυτά τα λόγια του Χριστού βάζουν την ανθρώπινη δραστηριότητα σε εξάρτηση μ’ αυτές τις «αρχές» που κατευθύνουν την εκκλησία. Αυτή, έντυσε την δραστηριότητα της με το σχήμα των κανόνων. «Οι κανόνες που διευθετούν την ζωή της εκκλησίας στην εγκόσμια έκφραση» της είναι αδιαχώριστοι από τα χριστιανικά δόγματα. Δεν είναι νομικά καταστατικά για να το πούμε καθαρά, αλλά εφαρμογή των δογμάτων της Εκκλησίας, της παράδοσης της εξ’ αποκαλύψεως, σ’ όλους τους τομείς της πρακτικής ζωής της χριστιανικής κοινωνίας».9 Η πιστότητα στην αποστολική Παράδοση, η ομολογία της πίστης, η ζωή και η δημιουργία, όλα προστατεύονται και διευθύνονται από τους κανόνες. Έξω από τους κανόνες, δεν υπάρχει λοιπόν ιερή εικόνα ούτε μπορεί να υπάρξει.

Μέσα στο σώμα της εκκλησίας, τα μυστήρια, η ομολογία της ορθής πίστης και η διάταξη των κανόνων, είναι αδιάρρηκτα δεμένα μεταξύ τους. Εκεί όπου η ομολογία της πίστης διαστρεβλώνεται, διαστρεβλώνεται και η διάταξη των κανόνων, διαστρεβλωμένη είναι επίσης και η έννοια της ιερής εικόνας και αυτή η ίδια η εικόνα. Επομένως, μέσα στην εικόνα φανερώνονται με τον πιο πειστικό τρόπο, αφού τα βλέπουμε με τα μάτια μας όχι μόνον η αλήθεια, αλλά επίσης και κάθε αλλοίωση της. Τα λόγια μπορούν να είναι τα ίδια, αλλά η εικόνα καταγγέλλει με τον πιο αδιαφιλονίκητο τρόπο κάθε παραβίαση της πατερικής Παράδοσης, κάθε προδοσία προς αυτήν.

Μέσα στην εικόνα είναι ακριβώς που φανερώνεται έκδηλα αυτή η διάσταση ανάμεσα στην διδασκαλία και την πνευματική ζωή της ορθοδοξίας από τη μια και την διδασκαλία και πνευματική ζωή των δυτικών ομολογιών από την άλλη.

Την Πεντηκοστή παρουσιάζεται μέσα στον κόσμο, με την μορφή της αδιαίρετης και ασύγχυτης Αγίας Τριάδας, ένα καινούργιο ον - η Εκκλησία - οργανισμός χωρίς προηγούμενο που φέρει πάνω του μιαν ενότητα, ξένη μέχρι τότε στον κόσμο κι άγνωστη προς αυτόν.

Τόσο για την Ορθοδοξία όσο και για τον Ρωμαιοκαθολικισμό η ενότητα της εκκλησίας είναι ένα δόγμα της πίστης, Η ορθοδοξία και ο ρωμαιοκαθολικισμός βεβαιώνουν, ο καθένας απ’ την μεριά του, την ενότητα του και την μοναδικότητα τους σαν Εκκλησία. Αλλά η μετοχή στην εκκλησία προσδιορίζεται στην μια, όπως και στην άλλη περίπτωση, από την συμμετοχή στο Μυστήριο της Ευχαριστίας. Αλλά δεν υπάρχουν, δεν μπορεί να υπάρχουν «δυο Ευχαριστίες που δεν κοινωνούν μεταξύ τους», έτσι όπως δεν μπορεί να υπάρχουν δυο Εκκλησίες ούτε δυο Χριστοί. Αυτό σημαίνει πως η μια ή η άλλη από τις δυο Ευχαριστίες δεν πραγματοποιεί ολοκληρωτικά την Εκκλησία σαν Σώμα Χριστού.

Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε μια εκλογή κι αυτή η εκλογή αφορά στο ερώτημα το πιο καυτό της εποχής μας, της ενότητας, και της Εκκλησίας.

Η δογματική βάση της ορθόδοξης εκκλησιολογίας είναι η ομολογία της ενότητας των τριών Προσώπων μέσα στην Άγια Τριάδα. Ολόκληρη αυτή η εκκλησιολογία έτσι όπως εκφράζεται με ακρίβεια στους κανόνες της Εκκλησίας βασίστηκε πάνω στην εφαρμογή της ζωής της που είναι το Πρωτότυπο της. Δηλαδή αναπαύεται στην ορθόδοξη ομολογία της Αγίας Τριάδας, θεμέλιο ακλόνητο και κανόνας ολόκληρης της ζωής της Εκκλησίας. «Το δόγμα της Τριάδας, «καθολικό» κατ’ εξοχήν, είναι το πρότυπο, «ο κανόνας» όλων των κανόνων της Εκκλησίας, το θεμέλιο ολόκληρης της εκκλησιαστικής οικονομίας».10

Μέσα στην Τριάδα, σαν πρωτότυπο της Εκκλησίας, της δόθηκαν οι εξής ουσιώδεις ιδιότητες: η ενότητα, η αγιότητα, η καθολικότητα της, που βρίσκουν την ολοκλήρωση τους μέσα στην αποστολικότητά της. Αυτή η ολοκλήρωση είναι το Ευχαριστιακό μυστήριο. Στην Ορθοδοξία η τριαδολογία και η εκκλησιολογία βρίσκουν την εικονογραφική τους έκφραση μέσα στα εικονογραφικά στοιχεία της Πεντηκοστής. Δύο εικόνες πολύ διαφορετικές στο περιεχόμενο τους και την σημασία τους αντιστοιχούν σ’ αυτή τη γιορτή: Η Τριάδα της Παλαιάς Διαθήκης και η Κάθοδος του Αγίου Πνεύματος, εικόνες από το έργο και το πλήρωμα τους κληθείσες.

Η υπέρτατη έκφραση της ορθόδοξης τριαδολογίας μέσα στην τέχνη είναι η εικόνα της Αγίας Τριάδας που αποκαλύπτει τον ένα και τριαδικό Θεό, την ισότητα των Προσώπων και την ενέργεια της θείας πρόνοιας μέσα στον κόσμο. Αυτή η εικόνα θεμελιώθηκε μ’ ένα γεγονός της Αγίας Γραφής - την εμφάνιση του Θεού στον Αβραάμ, με την μορφή των τριών ανδρών. Είναι η εικόνα της Μεγάλης Συνόδου, η ένωση των Τριών γύρω από το θυσιαστικό ποτήριο ετοιμασμένο από πάντα. «Πιθανόν, η γνώση, που κατέχει η Εκκλησία απ’ αυτή την ενότητα που ξεπερνά κάθε λογική, και καθορισμό, δεν εκφράστηκε ποτέ καλύτερα και δεν ενσαρκώθηκε άλλου παρά μόνον στην εικόνα των εικόνων, την Αγία Τριάδα τον Ρουμπλιώφ: Η θαυματουργική όψη της στηρίζεται στο ότι, όντας συνάμα η αναπαράσταση των Τριών, είναι στην πιο βαθιά έννοια του όρου, μια εικόνα, δηλαδή μια αποκάλυψη και μια θέαση της Ενότητας ως θείας ζωής καθεαυτής ως Αυτού που είναι».11

Είναι ακριβώς την παραμονή της εισόδου της Εκκλησίας στην ειδικά «εκκλησιολογική» περίοδο της ιστορίας της, που απορρίφθηκαν όλα τα στοιχεία της καθημερινής ζωής μέσα σ’ αυτή την εικόνα και όλα συγκεντρώνονται στο δόγμα.

Νομίζουμε πως δεν είναι δυνατό να θεωρήσουμε τυχαία την μεγάλη εξάπλωση αυτής της εικόνας, σε απάντηση προς την αλλοίωση του τριαδικού δόγματος και της εκκλησιολογίας μέσα στις ρωσικές αιρέσεις.

Σαν αποκάλυψη της αναπαράστατης Θεότητας, η εμφάνιση στον Αβραάμ δεν μπορεί να ερμηνευθεί παρά μόνο στην εικόνα των τριών αγγέλων, χωρίς ατομικότητα. Γι' αυτό κάθε διευκρινιστικό όνομα των θεϊκών υποστάσεων δεν μπορεί παρά να είναι, μέσα σ’ αυτή την εικόνα, μια αυθαίρετη αντιφατικότητα της Έκτης και Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου.12

Η τριαδική Θεοφάνεια αποκαλύπτεται στην Πεντηκοστή - «ενέργεια του Πνεύματος που δίνει την γνώση της Τριάδος». Αυτή η γνώση είναι μια συμμετοχή στην τριαδική ζωή, μια βιωμένη εμπειρία της κοινωνίας με τον Άκτιστο, μια κοινότητα ζωής. Δεν πρόκειται εδώ για μια αφηρημένη έννοια, δυνατόν ίσως να ψηλαφηθεί, αλλά για μια γνώση υπάρξεως του Υιού μέσα στο Πνεύμα και του Πατέρα μέσα στον Υιό, - και μοναδικός δρόμος που δόθηκε στον άνθρωπο, είναι ο δρόμος της εσωτερικής εμπειρίας της χριστιανικής ζωής. Ο καρπός αυτής της γνώσης είναι η πρώτη ιδιότητα της Εκκλησίας, η ουσιαστική της ιδιότητα - η Ενότητα που χωρίς αυτήν όλα τ’ άλλα είναι αδύνατα. Διαφορετικά, η ενότητα μέσα στην Ορθοδοξία θεμελιώνεται πάνω στην ένωση του κτιστού όντος με τον Άκτιστο, την αλληλοπεριχώρησή τους. Το θαύμα αυτής της ένωσης ανάμεσα στο κτίσμα και τον Άκτιστο είναι η Θεανδρική φύση της Εκκλησίας, η ενότητα της με τον Χριστό και «εν Χριστώ», η ενότητα της Κεφαλής με το Σώμα. Είναι αυτή η ενότητα που αντιστοιχεί στα λόγια του Χριστού: «... ίνα πάντες Έν Ώσι», «καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοι, ίνα και αυτοί Εν Ημίν εν ώσιν...» (Ίωαν. ΙΖ', 21), - η θεανθρώπινη ενότητα («εν ημίν») στην εικόνα της Αγίας Τριάδας («καθώς συ πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοι»).

Στον ρωμαιοκαθολικισμό η γνώση της Αγίας Τριάδας θεμελιώνεται σε διαφορετικές βάσεις από την ορθοδοξία. Η λατινική θεολογία αποκομμένη από την πνευματική ζωή ξεφεύγει από την έννοια της θεϊκής φύσης. Αν και αυτή η φύση (η Θεότητα) είναι απολύτως ακατανόητη (ορθόδοξοι και καθολικοί συμφωνούν εδώ), είναι αυτή που χρησιμεύει σαν σημείο ξεκινήματος των θεολογικών μετεωρισμών της ρωμανικής περιόδου, του Ρωμαιοκαθολικισμού.

Την τριαδική αποκάλυψη δεν την συνέλαβαν σαν μια προσωπική γνώση-κοινωνία, αλλά ξεκινώντας από λογικές αντιλήψεις που δεν μπορούν να είναι παρά μόνον αφηρημένες έννοιες. Άλλωστε δεν πρόκειται για μια συγκεκριμένη βιωμένη εμπειρία αλλά για αφηρημένη σκέψη που ενεργεί μέσα σε λογικές κατηγορίες.13

Συνοψίζοντας, η Αγία Τριάδα κατανοείται σε αναλογία με τον κτιστό κόσμο, κατά τις εικόνες και τις κατηγορίες της επίγειας ζωής και των ανθρωπίνων σχέσεων.

Εδώ η αναλογία γίνεται έννοια κλειδί. «Μέσα στη γνώση τον Θεού, λέει ο Ν, Μπερδιάγιεφ, η αναλογία είχε μια μοιραία σημασία. Φαίνεται καθαρά αυτό μέσα στο σύστημα του Θωμά Ακινάτη. Ο Θεός γνωρίστηκε δια των αναλογιών με τον κτιστό κόσμο, τα φυσικά πράγματα. Είναι ένα είδος ανώτερου φυσικού πράγματος, προικισμένο με όλες τις ιδιότητες σε υπερθετικό βαθμό (...) Η αναλογία τον Θεού με μια δύναμη τον φυσικού κόσμου δεν αποτελεί χριστιανική αντιστοιχία. Κυοφορεί έναν θεολογικό νατουραλισμό που είναι κληρονομιά ειδωλολατρικών θεολογικών μεθόδων. Η Εκκλησία επίσης παρ’ ότι σκόπευε στον ουρανό κατανοήθηκε σε αναλογία με την Εξουσία, το βασίλειο του Καίσαρα»14 όπως επίσης και σαν μια συγκεντρωτική διοικητική ενότητα. Η διαφορά των προϋποτιθεμένων φέρνει μια διαφορά μέσα στην ίδια τη σύλληψη της ενότητας και την συγκεκριμένη πραγμάτωση της μέσα στη ζωή.

Η σμίκρυνση του Αγίου Πνεύματος στους κόλπους της Τριάδας ερμηνεύεται μέσα στην οικονομία Της από το γεγονός ότι οι ουσιώδεις ιδιότητες της Εκκλησίας, αυτές που δημιουργήθηκαν από το Άγιο Πνεύμα (η ενότητα, η αγιότητα, η καθολικότητα) τέθηκαν στα χέρια του Πάπα: Μόνον στον Πάπα ανήκει η πραγματοποίηση τους. Έτσι τα ερωτήματα που αφορούν την πίστη και την ζωή της Εκκλησίας βρίσκονται ενωμένα στα χέρια ενός μόνου ανθρώπου που (ακόμα και μέσα σε ορισμένες συνθήκες) δεν μπορεί να σφάλει.

Σύμφωνα με τα δόγματα των δύο τελευταίων συνόδων του Βατικανού, η ρωμανική εκκλησιολογία βλέπει στο πρωτείο του Πάπα της Ρώμης την καθοριστική αρχή της ορατής ένωσης της Εκκλησίας. Ο Πάπας είναι «η ενωτική αρχή της Εκκλησίας»15 «η ανώτερη κεφαλή, πνευματική και πρόσκαιρη ολόκληρης της εξαπλωμένης πάνω στη γη εκκλησίας, ο μοναδικός τοποτηρητής του Χριστού πάνω στη γη και χορηγός κάθε χάρης».16

«Το να μη μετέχει κανείς της κοινωνίας του διαδόχου του Πέτρου σημαίνει ότι τίθεται έξω από την Εκκλησία».17 Η ενότητα λοιπόν είναι επικεντρωμένη εδώ, πάνω στην ρωμαϊκή έδρα. Χωρίς την Ρώμη, δεν υπάρχει Εκκλησία. Η ενότητα της Εκκλησίας είναι «η ενότητα της Κεφαλής: Στον ουρανό ο Χριστός, στην γη ο τοποτηρητής του».18 Παρόμοιος διχασμός της κεφαλής – διχοτομία της ενότητας - καταφέρει κτύπημα στην θεανθρώπινη ένωση κι από εκεί στην θεανδρική φύση της Εκκλησίας.

Έτσι παρουσιάζεται ένα ελάττωμα όχι μόνο στις θεολογικές θεωρίες και την πνευματική ζωή, αλλά και στην ίδια την εκκλησιαστική δομή. Γιατί μια εκκλησία μ’ έναν τοποτηρητή του Χριστού αλάνθαστο στην κεφαλή της είναι ένα τριαδολογικό λάθος που απορρέει από το δόγμα του «Filioque».

Απομακρυνόμενη σιγά-σιγά από την Παράδοση της Εκκλησίας, έχασε η Δύση την έννοια των διαδοχικών σταθμών της τριαδικής οικονομίας. Δεν γνωρίζει λοιπόν τριαδικές εικόνες θεμελιωμένες πάνω σε ιστορικά γεγονότα αποκαλυμμένα μέσα στην λειτουργική ζωή της Εκκλησίας σαν άμεσες, προοδευτικές εκδηλώσεις της Αγίας Τριάδας μέσα στην οικονομία της: Την Τριάδα της Παλαιάς Διαθήκης, την Βάπτιση του Χριστού, την Μεταμόρφωση του, την Κάθοδο του Αγίου Πνεύματος. Δεν υπάρχει εδώ καμιά συναφής και συνειδητά προσανατολισμένη αποκάλυψη. Ούτε υπάρχει λοιπόν άμεσος δεσμός ανάμεσα στην Αγία Τριάδα και την Κάθοδο του Αγίου Πνεύματος. Είναι γι’ αυτό που οι ρωμαιοκαθολικές αναπαραστάσεις της Αγίας Τριάδας διακρίνονται όχι μόνο από μια υπερβολική ποικιλία αλλά και από τον αυθαίρετο χαρακτήρα τους.

Η εμφάνιση στον Αβραάμ δεν θεωρήθηκε σαν αρκετά βέβαιη αποκάλυψη του ενός και τριαδικού Θεού (τρεις εμφανίσθηκαν με ανθρώπινη μορφή, αλλά ποιος; Μήπως η Τριάδα, ή ο Χριστός με δυο αγγέλους;) Αλλά, όπως η αποκαλυπτική διδασκαλία, που άφορα τον απερινόητο Θεό δεν προσφέρει συγκεκριμένα στοιχεία ούτε για τα φιλοσοφικά συστήματα, ούτε για τις αναπαραστάσεις, εκείνο, που έλειπε, το αντικατέστησε η φαντασία, «αποδίδοντας στο αθέατο και στερημένο κάθε φαινομενικότητας, ευαίσθητες εικόνες δημιουργημένες από την φαντασία».19 Μήπως δεν είναι, στην πραγματικότητα, εδώ μια ασυνειδητοποίητη επιστροφή στην κληρονομιά των ειδωλολατρικών θεολογικών μεθόδων; Ακριβώς σ’ αυτό το σημείο είναι ο συνεχής πειρασμός του χριστιανισμού - η αναπαράσταση της ανεικόνιστης Θεότητας, που βρήκε ένα πρόσφορο έδαφος.

Η εικόνα της Τριάδας στον ρωμαιοκαθολικισμό είναι σύνθετη, «ανεβασμένη», ας πούμε, ξεκινώντας από τις διάφορες θεοφάνειες της οικονομίας της.20

Η αρχική θέση της ρωμανικής θεολογίας - η μεταβίβαση του χρονικού επιπέδου της οικονομίας στο άχρονο του θείου - βρήκε την ορατή της εκδήλωση κυρίως σε δυο εικόνες: «την Πατρικότητα» και την «Καινοδιαθηκική Τριάδα».21 Η διάταξη των Υποστάσεων μέσα στο τριαδικό Είναι έχει αφομοιωθεί στην διάταξη της εκδήλωσης τους μέσα στον κόσμο, αφού η πρώτη είναι κατανοητή σε αναλογία με την δεύτερη. Η μετάθεση της θείας οικονομίας μέσα στο τριαδικό Είναι και μάλιστα στο ενδο-τριαδικό Είναι, έγινε ο κανόνας μέσα στη δυτική θεολογία. Αυτή η ορθολογιστική προσέγγιση χαρακτηρίστηκε σαν «μια μεταφυσική τριαδολογία έχουσα την δική της αξία».22

Αυτές οι δυο εικόνες επιχειρούν μιαν απόπειρα να δείξουν όχι μόνο την θεϊκή τρι-ενότητα, αλλά και τις σχέσεις επίσης τις ενδο-τριαδικές, εκφράζοντας τις σημαντικές θέσεις της θεολογίας του Filioque: Το Άγιο Πνεύμα σαν «δεσμός αγάπης» ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό (στην «Τριάδα της Καινής Διαθήκης») και της εκπόρευσης Του από τον Πατέρα και τον Υιό «σαν μια μόνη αρχή» (την «Πατρότητα»). Αυτές οι εικόνες εισάγουν μέσα στην Αγία Τριάδα όχι μόνο τον ανθρωπομορφισμό και τον ζωομορφισμό (αφού η περιστερά εικονίζεται σαν προσωπική εικόνα του Αγίου Πνεύματος) αλλά και τις διαφορές της ανθρώπινης ηλικίας, δηλαδή μια χρονική αρχή. Αυτές οι ετερογενείς εικόνες, αποτελέσματα διαφόρων κειμένων και τεχνητά ενωμένων δεν αναπαραστούν ούτε μπορούν να αναπαραστήσουν την ισότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας (απούσα άλλωστε κι από την θεολογία), ή την ενότητα της φύσης τους. Δεν μπορούν λοιπόν σε καμιά περίπτωση να θεωρηθούν εικόνες της Αγίας Τριάδας.

Οι δυτικές αναπαραστάσεις της Αγίας Τριάδας δηλώνουν λοιπόν μια ορθολογιστική αφηρημένη τακτική προς το θεμελιώδες δόγμα του χριστιανισμού, τακτική απαράδεκτη για την ορθοδοξία. Έτσι οι ίδιες λέξεις και αυτή η ίδια έννοια της «Αγίας Τριάδας» αντιστοιχούν σε μια ερμηνεία και περιεχόμενο πολύ διαφορετικό. Οι ρωμαιοκαθολικές αναπαραστάσεις της Αγίας Τριάδας εκφράζουν το ανέκφραστο, αναπαραστούν το αναπαράστατο. Έτσι όπως δίκαια το λέει ένας σύγχρονος συγγραφέας: «Μια ορατή αναπαράσταση του ουσιαστικά αόρατου είναι, (...) όχι μόνον απαίτηση ή τρέλα. Είναι αίρεση και ιεροσυλία γιατί αυτό σημαίνει μια ακόμη αυθαιρεσία στην Αποκάλυψη και την θεία οικονομία και στην προκειμένη περίπτωση επί πλέον μια αίρεση που βεβαιώνει την ενσάρκωση του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος».23 Ο όρος «αίρεση» δεν μας φαίνεται όλως διόλου κατάλληλος. Βλέπουμε κυρίως έναν κυκεώνα και μια συσσώρευση διαφόρων εννοιών, συχνά καθαρά αιρετικών, που στην καλύτερη περίπτωση μπορεί κανείς να την χαρακτηρίσει σαν ευσεβή βαρβαρότητα.

Τόσο η Ορθοδοξία όσο κι ο Ρωμαιοκαθολικισμός βλέπουν στην Κάθοδο του Αγίου Πνεύματος την στιγμή όπου συγκροτείται η Εκκλησία. Η γιορτή παραμένει η ίδια, αλλά η σύλληψη και η αναπαράσταση της είναι απόλυτα διαφορετικές.

Η ορθόδοξη εικονογραφία της Πεντηκοστής απέχει αρκετά από μια πιστή εικονογράφηση του γεγονότος έτσι όπως περιγράφεται στο πρώτο χωρίο των Πράξεων των Αποστόλων. Περισσότερο από το γεγονός καθεαυτό, όλα είναι στραμμένα προς το εκκλησιολογικό περιεχόμενο αυτού του γεγονότος: Εκείνο που βλέπουμε είναι η τάξη της Εκκλησίας, η ενότητα της μέσα στο πλήθος, με την εικόνα της Θεϊκής Τριαδικής ενότητας, δοσμένης με την συγκεκριμένη πραγματικότητα του κύκλου των δώδεκα Αποστόλων.24

Η Κάθοδος του Αγίου Πνεύματος είναι η αρχή της ζωής της Εκκλησίας σαν διαρκής Πεντηκοστή. Από την ήμερα εκείνη, το Άγιο Πνεύμα πραγματοποιεί τις ουσιώδεις αρχές της Τριαδικής ζωής μέσα στην Εκκλησία: Την ενότητα, την αγιότητα, την καθολικότητα. Με την θέληση της Αγίας Τριάδας και την ενέργεια του Πνεύματος συντελείται την ήμερα εκείνη η εκπλήρωση του σχεδίου της Θείας Πρόνοιας - η αναδημιουργία του ανθρώπου και της κτίσης που κατήργησε το προπατορικό αμάρτημα.

Η έλλειψη κάθε προσώπου στην κορυφή του κύκλου των Αποστόλων είναι το στοιχείο που χαρακτηρίζει αυτή την εικόνα.

«Για το Σώμα που είναι η εκκλησία, η θεϊκή Κεφαλή δεν μπορεί ν’ αντικατασταθεί ούτε από έναν άγγελο ούτε από ένα ανθρώπινο ον, στην εσχάτη περίπτωση».25 Η θέση στην κορυφή του αποστολικού κύκλου παραμένει άδεια, και η σύνθεση της εικόνας την συνδέει άμεσα με τον συμβολικό ουρανό, το επέκεινα. Η ορθόδοξη εικόνα της Πεντηκοστής δείχνει τον άμεσο δεσμό της Εκκλησίας με το Τριαδικό πρωτότυπο της από την μια και την σχέση της με τον κόσμο από την άλλη (ο Κόσμος στο κάτω μέρος της εικόνας).

Οι δυτικές απεικονίσεις της Πεντηκοστής ποικίλουν τόσο, όσο και οι απεικονίσεις της Αγίας Τριάδας και είναι το ίδιο αυθαίρετες. Μετά την περίοδο της εικονομαχίας αφού δικαιώθηκε η εικονογραφία της Πεντηκοστής, είχε ακόμη αυτή η εικόνα στη Δύση μια κάποια σύνδεση με την εκκλησιολογία. Κατά την διάρκεια αυτής της περιόδου, και μέχρι τον 13ο αιώνα έβαλαν τον απόστολο Πέτρο στην κορυφή του αποστολικού κύκλου (που δεν περιελάμβανε καν πολλές φορές και τους δώδεκα Αποστόλους). Αυτή η Πρωτοκαθεδρία εξέφραζε ήδη την εκκλησιολογία που αργότερα επρόκειτο να διατυπωθεί με τα δόγματα της οικουμενικής εξουσίας και του αλάθητου του πάπα. Από τον 13ο αιώνα, δηλαδή την στιγμή που θα θριαμβεύσει ο σχολαστικισμός του Filioque έρχεται και η ολοκληρωτική ρήξη με την παράδοση. Στην εικόνα της Πεντηκοστής η θέση του Αγίου Πέτρου αντικαθίσταται με την θέση της Παναγίας και διακόπτεται κάθε δεσμός αυτής της εικόνας με την εκκλησιολογία.26 Παίρνει σιγά-σιγά ένα χαρακτήρα φωτογραφικό και περιορίζεται στην απεικόνιση του γεγονότος (Πραξ. Α', 13-14). Είναι η ολοκληρωτική ρήξη ανάμεσα στην θεολογία, την πνευματική ζωή και την καλλιτεχνική δημιουργία.

Από την Πεντηκοστή και υστέρα είναι που τελείται το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και κατά συνέπεια τότε δόθηκε ένας τύπος, μια γενική κατεύθυνση σ’ ολόκληρη την ζωή της Εκκλησίας, συμπεριλαμβανομένης και της τέχνης της.

Ο δεσμός ανάμεσα στο ευχαριστιακό Μυστήριο και την εικόνα γίνεται ένα στοιχείο που χαρακτηρίζει την Ορθοδοξία. Γι’ αυτό και στην εικονομαχική περίοδο, οι Ορθόδοξοι υπεράσπιζαν την σχέση της εικόνας με το Μυστήριο, την αλληλουχία τους. Δεν επρόκειτο για μια καινοτομία, αλλά μια διακεκομμένη διαδοχή της πρακτικής και της διδασκαλίας της πρώτης Εκκλησίας.27

Ο δεσμός αυτός ανάμεσα στο Ευχαριστιακό Μυστήριο και την εικόνα δεν ανήκει σε μια κάποια ιδεατή κι αφηρημένη Ορθοδοξία: Είναι ο κανόνας. Αναπαραστούμε «το σώμα του Θεού μέσα στην Θεία «δόξα», άγιο, άφθαρτο, ζωοποιό.28

Παραβιάσεις αυτού του κανόνα, όπως κι οποιουδήποτε άλλου είναι πάντα δυνατές και δημιουργούνται από την ανθρώπινη αδυναμία. Αύτες οι παραβιάσεις μπορούν να έχουν ένα μαζικό χαρακτήρα και να διαρκέσουν πολύ. Έτσι, η παραβίαση ολόκληρου του συνόλου των εκκλησιαστικών κανόνων κατά την συνοδική περίοδο στην Ρωσία, διήρκεσε σχεδόν διακόσια χρόνια. Αλλά αυτό δεν εμπόδισε την επάνοδο στους κανόνες. «Ακόμα κι αν ζει μέσα στην αστάθεια και ανέχεται τις «πρακτικές αιρέσεις» η Ορθοδοξία δεν δογμάτισε ποτέ αυτές τις αιρέσεις, εγκαταλείποντας την δυνατότητα να τις πολεμήσει προκειμένου ν’ αποκαταστήσει, να δημιουργήσει».29 Ο κανόνας υπάρχει είτε τον συνειδητοποιούν είτε όχι. Είναι σωτήριος και αποτελεί μέρος του ζωντανού ιστού της ορθόδοξης λειτουργίας. Σφραγίστηκε με το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων, εκφρασμένο και προστατευμένο από τον κανόνα της εικονογραφίας.

Με τον θρίαμβο της Ορθοδοξίας καθιερώθηκε λειτουργικά αυτή ακριβώς η σύλληψη της εικόνας. «Εκείνη η ήμερα ήταν μια μεγάλη ημέρα για την Εκκλησία. Από τότε γιορτάζουμε την Εκκλησία του ενσαρκωμένου Λόγου (...) ορατού μέσα στην καρδιά των πιστών που βρίσκονται κι’ όλας στην ουράνια μακαριότητα, στην αιώνια χαρά του Κυρίου και Θεού τους. Οι άγιες εικόνες είναι η μαρτυρία μας, της δόξας της ερχόμενης Βασιλείας, Βασιλείας που είναι κι όλας μαζί μας».30

Από την αρχή «το μυστήριο της Εκκλησίας αποτυπώνεται στις δυο τέλειες φύσεις: Την θεϊκή Φύση του Χριστού και την ανθρώπινη φύση της Θεοτόκου».31 Έτσι, ολόκληρη η θεία οικονομία, συνοψισμένη στο σύνολο της στην πατερική έκφραση «Ο Θεός έγινε Άνθρωπος για να γίνει κι ο άνθρωπος Θεός», εκφράστηκε από πολύ νωρίς μέσα στην παράδοση της Εκκλησίας με δυο εικόνες: Του Προσώπου του Ιησού Χριστού (το άγιο Μανδήλιο), εικόνα «αχειροποίητη», και της Θεοτόκου (οι εικόνες της του Ευαγγελιστή Λουκά), νέος Αδάμ και νέα Εύα. Κι αν αρνηθούμε τις απόψεις της γερμανικής προτεσταντικής επιστήμης πάνω στην καταγωγή της Χριστιανικής τέχνης, αν στηριχθούμε πάνω στην Παράδοση της ίδιας της Εκκλησίας, αποδεικνύεται ότι οι δύο αυτές εικόνες βρίσκονται στην βάση τόσο του δόγματος της προσκύνησης των εικόνων όσο κι ολόκληρης της εικονογραφικής δημιουργίας της Εκκλησίας. Μ’ όλα αυτά καταλαβαίνει κανείς πως «το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων κατανοείται σε σχέση με το δόγμα της θείας Ευχαριστίας, δηλαδή τα δύο δόγματα αποδεικνύουν τον ενεργό δεσμό του Χριστού με τον Κόσμο, δεσμό διπλό: Μέσα στην εικόνα και μέσα στην ύλη του Σώματός του, μέσα στην εικονογραφία και μέσα στην θεία Ευχαριστία»32

Στον ρωμαιοκαθολικισμό η εικόνα βρίσκεται αποκλεισμένη από την δογματική θεμελίωση που είναι η βάση της εικονογραφικής τέχνης της Εκκλησίας. Την στιγμή όπου κατά την ομολογία της Αγίας Τριάδας, η Θεότητα Της (η φύση Της) είναι απόλυτη και οι Υποστάσεις μέσα στους κόλπους Της δεν είναι παρά σχέσεις διαρκείς και μόνιμες» η τριαδικότητα των Προσώπων, η ίδια τους η ύπαρξη γίνεται σχετική. Επομένως το πρόσωπο ακριβώς είναι το θεμελιακό μυστήριο της χριστιανικής αποκάλυψης. Γιατί μόνον μια εικόνα προσώπου μπορεί να μαρτυρήσει την θεία ενσάρκωση: «Αυτός που τιμά μιαν εικόνα, τιμά και την υπόσταση αυτού που απεικονίζει η εικόνα».33

Ωστόσο η έννοια του προσώπου (η υπόσταση) έννοια κλειδί τόσο για το δόγμα της Χαλκηδόνας όσο και για το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων, αμαυρώθηκε μέσα στην ρωμαιοκαθολική θεολογία. Η εικόνα του προσώπου του Χριστού χάνει από την σημασία της σαν μαρτυρία. (Θυμίζουμε ότι η Δύση δεν δέχτηκε ποτέ τον 82ο κανόνα της Έκτης Οικουμενικής Συνόδου). Κι απ’ αυτό το γεγονός έχουμε μια ολοκληρωτική απουσία της διαφοράς ανάμεσα στην εικόνα της ενσάρκωσης και τις προτυπώσεις της Παλαιάς Διαθήκης.

Ο δυτικός χριστιανισμός έχοντας διασπάσει την ενότητα της ομολογίας κόβοντας τις ζωντανές ρίζες της Παράδοσης δεν μπόρεσε να δεχτεί το έργο για το όποιο ο άνθρωπος κλήθηκε. Η Δύση υιοθέτησε λοιπόν έναν δρόμο ευκολίας κι αυτή η ευκολία έγινε ο κανόνας τόσο για την θεολογία όσο και για την τέχνη.

Ακόμα κι αν μοιάζουν οι λεκτικές διατυπώσεις, εμφανίζονται έτσι δυο σχήματα της τέχνης του χριστιανισμού που καθ’ ένα απ’ αυτά ακτινοβολεί μια διαφορετική σύλληψη της αποκάλυψης που μας δίνει η Καινή Διαθήκη. Το ένα σχήμα φανερώνει την αποδοχή αυτής της αποκάλυψης στην ολότητα της με υπέρτατο και οριστικό σκοπό την θέωση της δημιουργίας. Το άλλο σχήμα απορρίπτει την δυνατότητα αυτής της θέωσης και προσαρμόζει αυτή την ίδια την αποκάλυψη στα φυσικά χαρίσματα του άνθρωπου. «Η ουσιαστική αμαρτία της Εκκλησίας της Ρώμης συνίστατο πάντα στο ότι υποβίβασε τις ευαγγελικές αλήθειες μέχρι του σημείου των διαφόρων κατηγοριών της κοσμικής κοινωνίας».34

Όπως μέσα στον ρωμαιοκαθολικισμό η γνώση του Θεού περνά από την αναλογία με τον κτιστό κόσμο, αυτή η αναλογία γίνεται το κύριο μοτίβο (leitmotiv) της δυτικής θρησκευτικής τέχνης, γίνεται η γλώσσα της, ο κανόνας της. Έτσι, ένα μέρος του χριστιανικού κόσμου επανέρχεται σιγά-σιγά στα στοιχεία της τέχνης - τον αισθησιασμό και την τέχνη της αυταπάτης - που πολέμησαν για μεγάλο χρονικό διάστημα με επιμονή οι πρώτοι χριστιανοί. Θυμίζουμε ότι, για την 7η Οικουμενική Σύνοδο, η αναπαράσταση του φθαρτού σώματος, ξένου προς την μεταμόρφωση, ήταν ήδη ειδωλολατρία. Οι αρχές ακόμα της δυτικής τέχνης είναι ακριβώς αντίθετες σ’ αυτό που η Εκκλησία απαιτεί από την εικόνα, (ας θυμηθούμε ότι οι Πατέρες δίνουν σαν σκοπό στην εικόνα, τον εξαγνισμό της ψυχής, την απελευθέρωση της από τα πάθη). Άρα, εκείνο που απαιτεί από τον ζωγράφο είναι «μια τέχνη που μιλά και συγκινεί, μια τέχνη που μεταδίδει στον θεατή το πάθος το ζωντανεμένο από τον καλλιτέχνη, κι αυτό το πάθος του καλλιτέχνη αποκαλύπτεται κυρίως στις ζωγραφικές αναπαραστάσεις του Χριστού».35 Αυτή η τέχνη «είχε πάντα σαν διπλή καταγωγή την έλξη προς το άγιο, γνωρίζοντας πως αυτό το εντελώς διαφορετικό υπάρχει, συγχρόνως με την άγνοια αυτού που είναι». Η θρησκεία δεν είναι ακόμη Εκκλησία · μια θρησκευτική ζωγραφιά δεν είναι ακόμη μια εικόνα.

Από την περίοδο του Σχολαστικισμού η θρησκευτική τέχνη αναπτύχθηκε κι αποδείχτηκε ανίκανη να φανερώσει την αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης · έχει προδώσει το καθήκον της ύπαρξής της: Να εκφράσει και να πραγματοποιήσει το σχέδιο του Δημιουργού που αφορά την δημιουργία Του. Η κοινωνία του ανθρώπου με την τριαδική ζωή, το θαύμα της αναδημιουργίας του ανθρώπου και του κόσμου αποδεικνύονται απραγματοποίητα και δεν έχουν επομένως πραγματοποιηθεί. Η σχέση του Θείου και του ανθρώπινου κατανοείται πια σαν μια κάποια διάταξη και όχι σαν μια περιχώρηση. Μ’ αλλά λόγια μπορεί ίσως να βελτιώσει την ανθρώπινη φύση η κτιστή χάρη αλλά δεν μπορεί να την μεταμορφώσει, να την κάνει να κοινωνήσει με το άκτιστο είναι της Αγίας Τριάδας. Γέννημα του Filioque η διδασκαλία της κτιστής Χάρης θέτει ένα εμπόδιο στο δρόμο του «καθ’ ομοίωσιν» του ανθρώπου με το πρωτότυπο του. Μ’ αυτόν τον τρόπο οι καλλιτέχνες της δύσης όπως και «οι δυτικοί θεολόγοι θ’ αρνηθούν την θέωση και θα γίνουν έτσι αρκετά συνεπείς με τους αρχικούς συλλογισμούς της τριαδολογίας τους».36 Ένα μεγάλο αμάρτημα έτσι εισβάλει στο τριαδικό δόγμα και στην οικονομία του Αγίου Πνεύματος, οδηγώντας την θρησκευτική τέχνη στην σημερινή της κατάσταση: Στην θέα του κενού που δεν έχει πια τίποτα να δώσει, ούτε έχει καμία σχέση με το δόγμα της Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου ούτε και με την χριστιανική ανθρωπολογία.

Δεν βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά στα κατάλοιπα του αρχαίου πελαγιανισμού, που δεν κατορθώθηκε να εξαφανιστούν ολοσχερώς; Αναφέρουμε εδώ μια μαρτυρία που σκιαγραφεί με θαυμαστό τρόπο τον στόχο της δυτικής θρησκευτικής εικόνας στο πνευματικό επίπεδο, της προσευχής. Πρόκειται για δυο προσωπικές εμπειρίες του πρωτοπρεσβύτερου Σέργιου Μπουλγκάκωφ προερχόμενες από τις δύο συναντήσεις του με την «Madona Sixtina».37 Η πρώτη συνάντηση έγινε όταν ακόμα ο πατήρ Σ. Μπουλγκάκωφ ήταν μαρξιστής και δεν πίστευε. Η «εικόνα» λοιπόν του προκάλεσε μια βαθιά εντύπωση όχι μόνον αισθητική αλλά κυρίως συναισθηματική: Είδε στην «εικόνα» αυτή την εικόνα της Madona. Στην δεύτερη συνάντηση του ήταν ήδη ορθόδοξος ιερέας. Ξαναβλέποντας την Madona Sixtina γράφει:

«Μέσα στην συγκίνηση μου δεν κατορθώνω να σηκώσω τα μάτια. Η πρώτη μου εντύπωση είναι ότι βρίσκομαι σε λάθος μέρος και μπροστά μου δεν βρίσκεται πια Αυτή (...) Γιατί να κρύβομαι και να εξαπατώμαι: Δεν είδα την Θεοτόκο. Εδώ είναι η ομορφιά, μια λαμπρή ανθρώπινη ομορφιά με τη θρησκευτική αμφισημεία Της και τίποτ’ άλλο, απ’ όπου όμως λείπει η χάρη. Να προσευχηθεί κανείς μπροστά σ’ αυτήν την εικόνα; Αυτό είναι αδύνατον, είναι μια ασέβεια! (...) Αυτή η νεανική μητέρα με το γεμάτο σοφία παιδί της έρχεται μ’ ένα σίγουρο περπάτημα ανθρώπινο, πάνω σε βαριά, χοντρά σύννεφα που μοιάζουν με λιωμένο χιόνι. Ίσως ακόμα και να μην είναι η Παρθένος, αλλά μια υπέροχη νέα γυναίκα γεμάτη γοητεία, ομορφιά και σοφία.

Δεν υπάρχει εδώ πουθενά, Παρθενία - πολύ λιγότερο η αιώνιος Παρθενία (αει-πάρθενος) - αλλά το αντίθετο · είναι η άρνηση της παρθενίας που κυριαρχεί: Η θηλυκότητα, η γυναίκα, το φύλο (...) Η γνώση αυτής της σχέσης φανερώνει με πρόδηλο τρόπο την σοφία της ορθόδοξης εικόνας: Αισθάνθηκα και κατάλαβα αμέσως πως ήταν αυτή (η ορθόδοξη εικόνα) που μου άνοιξε τα μάτια, σ’ εκείνο το ασύμφορο που κραύγαζε μπροστά μου, ανάμεσα στα μέσα και τους σκοπούς. Γιατί από τον ασκητικό συμβολισμό της αυστηρής εικονογραφίας έχουμε πάνω απ’ όλα, συνειδητά, την άρνηση και το ξεπέρασμα αυτού του ανάρμοστου και άτοπου νατουραλισμού η γνώση της μεταφυσικής κατάστασης του κόσμου είναι που διαφαίνεται, κόσμου γεμάτου από την χάρη. Γι’ αυτό και η εικόνα δεν έχει καμία σχέση με την ποιότητα του πορτραίτου γιατί το πορτραίτο δεν αρνείται αναγκαστικά τον νατουραλισμό προς τον όποιο γέρνει με τρόπο αναπόφευκτο η θρησκευτική ζωγραφική. Και να η αίτια που δεν κατορθώνει ποτέ να φθάσει στον σκοπό της, αφού σκοπό της θεωρεί το να προκαλεί μια θρησκευτική και όχι αισθητική εντύπωση.

«Το γεγονός αυτό καθορίζει ολόκληρη την Αναγέννηση, τόσο στην ζωγραφική όσο και στη γλυπτική ή αρχιτεκτονική. Δημιούργησε μια τέχνη ανθρώπινης ευφυΐας αλλά όχι θρησκευτικής έμπνευσης. Η ομορφιά της δεν είναι αγιότητα, είναι αυτή η αμφίβολη δαιμονική αρχή που κρύβει την ανυπαρξία και το χαμόγελο παίζει πάνω στα χείλη των ηρώων του Λεονάρντο ντα Βίντσι. (Δεν μπορεί να πει κανείς ότι μπορεί να σώσει τον κόσμο αυτή η ομορφιά της Αναγέννησης, γιατί έχει αυτή η ίδια ανάγκη σωτηρίας)».

«Στην απεικόνιση της «Μαντόνας» δέχεται πραγματικά ο θεατής, με έναν ασύλληπτο τρόπο ένα «αρρενωπό» αίσθημα, έναν ερωτά και μια ανδρική φιληδονία (...) Και σκεφτόμαστε και πάλι την σοφία και την σύνεση που φέρει η ορθόδοξη εικονογραφία σχετικά μ’ αυτό το θέμα και δεν αφήνει θέση σε συναισθηματισμό και ηδυπάθεια (...) Αυτή η παρρησία μπροστά στο Θείο, η καταπάτηση της Ιερότητας, τον «μυστικόν» που ετοίμασε την γενική καταπάτηση της «ιερότητας», η νίκη της ειδωλολατρικής αντίληψης του κόσμου, όλα αυτά, έκαναν τους μεγάλους «Μαιτρ» της Αναγέννησης άλλοτε θύματα κι άλλοτε όργανα τους. Μια ομορφιά αμφίβολη και παγιδευτική καλύπτει μ’ ένα ροζ σύννεφο ό,τι είναι πνευματικό αφού η τέχνη, γίνεται μια μαγεία γοητείας (...)».

«Και οι σκέψεις μου κάλπαζαν, με αμοιβαίες διακοπές και αντιρρήσεις. Να μια καλή μαρτυρία της πνευματικής κατάστασης του δυτικού κόσμου, μαρτυρία πιο αυθεντική και πειστική απ’ όλους τους χοντρούς τόμους της θεολογίας. Πως αυτή η ειδωλολατρική ανθρωπο-θεότητα μπόρεσε να εισέλθει απαρατήρητη μέσα σ’ έναν άγιο χώρο; (...) Η πνευματική αρρώστια των απογόνων και κληρονόμων του «φτωχού ιππότη» βρίσκεται εκεί, μέσα στις δημιουργίες της Αναγέννησης με τον παγανιστικό χριστιανισμό της. Βρίσκεται εκεί, μέσα σ’ αυτές τις απεικονίσεις, τις ζωγραφισμένες κατά την θέληση του κάθε Πάπα, προορισμένες για εικόνες των εκκλησιών, μη προϋποθέτουσες ωστόσο μια θρησκευτική στάση, πολύ λιγότερο βέβαια αφού είναι τελειότερες από άποψη καλλιτεχνική. Όντως, εκείνο που αισθάνθηκα με τόση οξύτητα μπροστά στην Sixtina αξίζει για ολόκληρη την θρησκευτική ζωγραφική της Αναγέννησης. Είναι ολόκληρη μια εξανθρώπιση, μια κατάργηση της ιερότητας τον Θείου: Αντί του μυστικού, η αισθητική, αντί του θρησκευτικού, ένας μυστικός ερωτισμός, αντί της εικονογραφίας, ο ρεαλισμός (naturalisme)».38

Σήμερα, βρισκόμαστε μπροστά σε μια κατάσταση όπου η εικόνα ζητά με ακρίβεια σε ομολογιακό και πνευματικό επίπεδο μια οριστική έννοια τόσο μέσα στον ορθόδοξο κόσμο, όσο και τον ρωμαιοκαθολικό.

Στο πέρασμα των τελευταίων αιώνων μέσα στον χριστιανικό κόσμο διαπιστώθηκε η πεποίθηση ότι η δογματική αξία και ο πραγματικός χαρακτήρας της ιερής εικόνας δεν έχουν μεγάλη σημασία. Η ιστορία και η διδασκαλία όμως της Εκκλησίας, μαρτυρούν το αντίθετο: Δεν θα διαρκέσει μάταια, περισσότερο από έναν αιώνα, η αιματηρή διαμάχη με τους εικονομάχους. Το λειτουργικό ορθόδοξο ημερολόγιο περιλαμβάνει μια αφθονία ονομάτων ομολογητών και μαρτύρων για τις εικόνες. Και δεν είναι για ένα έργο τέχνης (η εικόνα άλλωστε ποτέ δεν θεωρήθηκε έτσι) ούτε για μια σανίδα καλυμμένη με χρώματα που τους οδηγούσε στο μαρτύριο και εδέχοντο τα βασανιστήρια και τον θάνατο, αλλά για την ομολογία της πίστης μέσα από την εικόνα, έτσι όπως οι πρώτοι χριστιανοί πήγαιναν στο μαρτύριο για την ομολογία του ονόματος του Χριστού. (Στάση παράλογη για την συνείδηση των συγχρόνων μας).

Η Εκκλησία γνωρίζει το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων και όχι του έργου τέχνης. Μέσα στο Χριστιανικό κόσμο το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων απορρίφθηκε από τους μεν (τους προτεστάντες), διαλύθηκε κάτω από την αόριστη έννοια του «διδακτικού μέσου», δηλαδή, στην πραγματικότητα, αντικαταστάθηκε από την προσκύνηση της τέχνης, επομένως απορρίφθηκε κι από τους δε (τους ρωμαιοκαθολικούς), τέλος, ξεχάστηκε και από τους τρίτους, (τους ορθόδοξους).

Το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων είναι μια νίκη εναντίον των Χριστολογικών αιρέσεων, όπως επίσης το ίδιο και προς τις τριαδικές αιρέσεις. (Γι’ αυτό η Εκκλησία ενώνει λειτουργικά την μνήμη της πρώτης Οικουμενικής Συνόδου εναντίον του Αρείου με την Έβδομη εναντίον των εικονομάχων).

Αυτό το δόγμα δόξασε ολόκληρη μιαν εποχή διαμάχης για την ορθόδοξη πίστη στην θεία ενσάρκωση, και κατά συνέπεια, για την αληθινή ομολογία, με την εικόνα, της θειας οικονομίας μέσα στον κόσμο. Είναι μια αποκκεκαλυμένη αλήθεια, φανερωμένη, από την καθολική συνείδηση της Εκκλησίας. Σ’ αυτή την αλήθεια φανέρωσε η Εκκλησία την αληθινή φύση της Χριστιανικής εικόνας, σαν ορατή και αμετάβλητη μαρτυρία της ενσάρκωσης του θεού (κι όχι απλά μία ανάμεσα στις διάφορες θεοφάνειες της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης). Αυτό το δόγμα είναι το αποτέλεσμα ενός κοινού βιώματος, ολόκληρης της χριστιανοσύνης, της Θεανθρωπότητας του Χριστού, στην ολότητα της.

Έτσι, το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων εκφράζει αυτό που αρνείται να παραδεχθεί ο κόσμος, μέσα στην ίδια την Εκκλησία. Και μπορεί να πει κανείς, ότι, κατά την διάρκεια της εικονομαχίας, η Εκκλησία πάλεψε για την εικόνα, ενώ σήμερα, είναι η εικόνα που μάχεται για την Εκκλησία. Καλείται να παίξει ένα ρόλο που δεν έπαιξε ποτέ μέχρι τώρα μέσα στον Χριστιανισμό. Αφού χάνει την αξία του και παύει να εκφράζει το περιεχόμενο του ο λόγος, αντικαθίσταται από την εικόνα: κι αυτή λοιπόν, καλείται να μαρτυρήσει για την Εκκλησία, μια ορατή φανέρωση της ακατάλυτης ενότητας της.

«Η εξέγερση του σύγχρονου κόσμου ενάντια στην Εκκλησία, εξέγερση που υποκίνησε το πνεύμα τον κακόν, ο εχθρός της σωτηρίας μας, αμαυρώνει την συνείδηση της Εκκλησίας μέσα σ’ ολόκληρο τον κόσμο και γεννά αναρίθμητα σχίσματα και διαιρέσεις τις όποιες οι χριστιανοί υπομένουν με επιείκεια».39

«Δεν υπερβάλλουμε αν πούμε πως ζούμε σε μια φριχτή εποχή και πνευματικά επικίνδυνη. Κι όχι εξ’ αιτίας του μίσους, της διχόνοιας, των αιματοχυσιών, αλλά κυρίως εξ’ αιτίας μιας διπλής εξέγερσης εναντίον του Θεού και της Βασιλείας Του. Το «μέτρο όλων των πραγμάτων» δεν είναι πια ο Θεός, αλλά ο άνθρωπος. Δεν είναι πια η πίστη που καθορίζει τις πνευματικές καταστάσεις του κόσμου αλλά η «ιδεολογία», η ουτοπία. Από ένα σημείο και μετά φαίνεται πως παραδέχτηκε αυτή την προοπτική ο δυτικός χριστιανισμός · σχεδόν αμέσως εμφανίστηκε μια «απελευθερωμένη θεολογία», και τα οικονομικά, πολιτικά, ψυχολογικά ερωτήματα υποκατέστησαν την χριστιανική σύλληψη του κόσμου, την διακονία του Θεού. Παντού τα βλέπουμε ν’ απασχολούν μοναχές, θεολόγους, επισκόπους που υπερασπίζουν τα δικαιώματα (του Θεού) που κάνουν τον δικηγόρο κατά των εκτρώσεων και των διαστροφών. Κι όλα αυτά, στ’ όνομα της ειρήνης, της ομόνοιας, της ενότητας όλων...».40 Όλα οδηγούν στην ενότητα, αλλά με μια σύλληψη της ενότητας, πολύ διαφορετική.

Η Εκκλησία θεωρήθηκε ότι ήταν και είναι μία, γιατί είναι κατ’ εικόνα και ομοίωση του Θεού. «Γνωρίζει έτσι την ενότητα η Εκκλησία κι όχι την ένωση».41 Και γι’ αυτόν τον λόγο αυτή η ενότητα είναι θεανθρώπινη και δεν είναι δυνατόν να διακοπεί. Μπορεί να διαχωριστεί κάποιος, να εκπέσει, πράγμα που συνέβη πολλές φορές και συνεχίζει να συμβαίνει.42 Αλλά η θεανδρική ενότητα της Εκκλησίας ποτέ δεν πολεμήθηκε για τούτο. Όσον άφορα την χριστιανοσύνη δεν γνώρισε από τους αποστολικούς χρόνους μέχρι και τις μέρες μας ποτέ την ενότητα.

Το αμάρτημα που εισβάλλει μέσα στο τριαδικό δόγμα από τον ρωμαιοκαθολικισμό τροποποιεί ακόμα και τον χαρακτήρα της ενότητας, προσανατολίζοντας τον δυτικό χριστιανισμό πάνω σε μια πορεία εξωτερικής δράσης. Σαν αποτέλεσμα, φυσικά, είχε να σημαδέψει ολόκληρη την ενότητα της δογματικής ζωής, και της ζωής των κανόνων, συμπεριλαμβανομένης και της θρησκευτικής τέχνης. Επομένως, η εξωτερική δράση ελευθερώνει για τα καλά τον άνθρωπο από «το φρικτό φορτίο της ελευθερίας της εκλογής», από αποφάσεις «μιας ελεύθερης καρδιάς» αλλά αυτή η δράση δεν μπορεί να γίνει αρχή εσωτερικής ενοποίησης, ούτε να προλάβει εσωτερικούς διχασμούς που δημιουργήθηκαν τελικά κατόπιν. Και «η εγκαθίδρυση της Παποσύνης που θα όφειλε να διατηρήσει την ενότητα και την συνοχή, μήπως τελικά δεν έγινε η αιτία όλων των διαιρέσεων που διαμέλισαν για μια χιλιετία την χριστιανοσύνη;».43 Η ορατή ενότητα αποδείχτηκε σαν την πηγή της διαίρεσης.44

Η ιδέα της ενότητας στην εποχή μας μεταφράζεται σε μια καινούργια προσέγγιση στο παρελθόν της Εκκλησίας, προσέγγιση που παράξενα προϋποθέτει την λήθη αυτού του παρελθόντος. Η ιστορική πραγματικότητα, το παρελθόν της Εκκλησίας, η ίδια η ομολογία, της πίστης, όλα καλύπτονται από μια πυκνή ομίχλη αβεβαιότητας. Αυτό βολεύει πολύ κόσμο, τόσο μεταξύ των ετεροδόξων όσο και των ορθοδόξων. Αντίθετα από τους Πατέρες και τις Συνόδους, δεν ψάχνουμε για εκφράσεις που προστατεύουν με μεγάλη σιγουριά την αλήθεια λόγω της ακρίβειάς τους, αλλά εφευρίσκουμε τα πιο ακαθόριστα και πιο παραδεκτά σχήματα απ’ όλον τον κόσμο.

Η αναζήτηση αυτής της «ενότητας» γέννησε την έννοια της «αδιαίρετης αρχαίας Εκκλησίας». Έννοια που σκανδαλίζει τόσο πολύ τους ορθόδοξους πιστούς και που στερείται τελείως εξ’ αλλού σημασίας, θυμίζει δε θεωρία ομολογιών του προτεσταντισμού: προϋποθέτει, τελικά, πως δεν είναι παρά ένα ιδεώδες η ενότητα της Εκκλησίας, που ακόμα κι αν ήταν κάποτε μια πραγματικότητα, σήμερα δεν υπάρχει παρά σαν στόχος των προσπαθειών μας. Σε αδιαφιλονίκητη αντίθεση με το Πιστεύω, θεωρεί την Εκκλησία σαν «διαιρεμένη». Και εάν στα μάτια κάποιων η ορθόδοξη Εκκλησία αντιπροσωπεύει μίαν άμεση συνέχιση της αποστολικής Εκκλησίας, δεν κατέχει ωστόσο περισσότερο από τις άλλες «ονομασίες», την πληρότητα της αδιαίρετης Εκκλησίας: Έχει ανάγκη δηλαδή να «εμπλουτισθεί» από την πνευματική εμπειρία των άλλων ομολογιών.

Η άθεη επιστήμη βλέπει την Εκκλησία σαν ένα από τα στοιχεία του πολιτισμού. Στα μάτια μιας μεγάλης πλειοψηφίας δεν είναι παρά μια «ονομασία» ή παραλλαγή του Χριστιανισμού, ανάμεσα σ’ όλες τις άλλες. Εξ’ άλλου καθώς «θεωρήθηκε σχεδόν σαν ένα είδωλο», εμφανίζεται ο όρος «εκκλησιολατρεία». Έτσι όπως η Εκκλησία χάνεται μέσα στην έννοια της χριστιανικής θρησκείας, η εικόνα χάνεται μέσα στην έννοια της θρησκευτικής τέχνης. Θεωρήθηκε μάλιστα σαν ένα παρακλάδι της. Αφού υπήρξε η εικόνα, κατά την χιλιετία πριν το χωρισμό από τη Δύση, το κοινό κληροδότημα, πιστεύουν ότι, χρησιμοποιούμενη ανεξάρτητα από κανονικές και ομολογιακές προϋποθέσεις, μπορεί να υπηρετήσει και σήμερα σαν κοινό κληροδότημα όλων των χριστιανικών ομολογιών. Αποκομμένη από το περιβάλλον της η εικόνα, βρίσκεται κλεισμένη, αυθαίρετα, μέσα σε κάτι που δεν έχει ούτε δογματικό υπόβαθρο, ούτε οργανικό δεσμό με την θεία λειτουργία, τα μυστήρια και την διάταξη των κανόνων.45 Μπορεί να πει κανείς πως η εικόνα χάνει τον ιερό της χαρακτήρα, όπως τον χάνει και η ίδια η Εκκλησία. Τολμά κανείς να κάνει τ’ όνειρο μιας εικόνας αναγεννημένης, ικανής ν’ αγκαλιάσει «όλους τους σπαραγμούς και τα επιθανάτια ψελλίσματα» και τις αναζητήσεις της δυτικής θρησκευτικής τέχνης. Απαιτούν από την εικόνα ν’ αντανακλά τα σύγχρονα προβλήματα του κόσμου. Προτείνουν «να ξανα-προσδιορίσουν το καταστατικό (status) της εικόνας»...46

Η απομάκρυνση του Filioque από την λειτουργική πρακτική μέσα στον ρωμαιοκαθολικισμό, δεν καταργεί τα εμπόδια που δημιουργούνται μέσα σ’ αυτή την ίδια την προοπτική της επιδίωξης της ενότητας. Ο όρος αυτός (Filioque) υπήρξε στην εποχή του όρος κλειδί πάνω σε δυο θέσεις, δυο ομολογίες που αντεπείθοντο η μια στην άλλη. Σαν τροποποίηση της ομολογίας του Αγίου Πνεύματος, μήπως δεν θα οδηγούσε αναπόφευκτα το Filioque και σ’ άλλες παρατυπίες πίστης και ζωής; Αλλά αν παραδεχτούμε σαν θεμέλιο των παραβάσεων, που ακολούθησαν στους μετέπειτα αιώνες αυτή την εισβολή με μορφή αγγελίας στο Πιστεύω μέσα στην ζωή των δυτικών ομολογιών47, η αφαίρεση του από το Πιστεύω σήμερα δεν μπορεί πια ν’ αντιστρέψει το βιωμένο πια ιστορικό γίγνεσθαι.

Η αναζήτηση διαφόρων ερμηνειών λίγο πολύ παραδεκτών από τους μεν ή από τους δε δεν μπορεί ν’ ανοίξει τον δρόμο προς την ενότητα με την ορθόδοξη Εκκλησία.

«Η σίγουρη πορεία προς την ενότητα (...) πρέπει να ξεκινά από την εκκλησιολογία. Το εμπόδιο νούμερο ένα, εμπόδιο που ακυρώνει την ένωση των Εκκλησιών, δηλαδή το αρχιερατικό «πρωτείο» πρέπει να εξεταστεί πάνω σε εκκλησιολογική βάση. Εξ’ άλλου η εκκλησιολογία - και η σχέση της με την δογματική βάση της - θα θέσει επί τάπητος την σύλληψη (για μας αιρετική) της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος «κι από τον Υιό» (Filioque), και θα δείξει την αλλοίωση αυτού του θεμελιώδους δόγματος της Αγίας Τριάδας από τις συνέπειες του Filioque».48

Μέσα στην εκκλησιολογική προοπτική η εικόνα έχει να παίξει, ένα ρόλο δύσκολα παραδεκτόν από πολλούς, ένα ρόλο ιδιαίτερα σημαντικό. Η κίνηση προς την εικόνα είναι κίνηση αυθόρμητη και παγκόσμια. Σχολές και εργαστήρια «εικονογραφίας» εμφανίζονται το ένα κατόπιν του άλλου. Γράφονται διατριβές πάνω στις εικόνες σε ανώτατες σχολές για την απόκτηση επιστημονικών διπλωμάτων. Η παραγωγή «εικόνων» διακρίνεται από μια μεγάλη ποικιλία και βλέπει κανείς καμιά φορά την εικόνα να μεταμορφώνεται στο αντίθετο της μέχρι και τον δαιμονισμό. Είναι σημαντικό, παρ’ όλη αυτή τη σύγχυση, την πλάνη και την δυσκολία κατανόησης ότι είναι ακριβώς ο σημερινός κατατρομαγμένος κόσμος μας που ανακάλυψε από προσωπική του ανάγκη την εικόνα.

Το ερώτημα της ιερής τέχνης είναι ερώτημα πίστης κι είναι η ίδια η εικόνα που το μαρτυράει με τον πιο φανερό τρόπο. Αυτή, τελικά φέρει πάνω της την μαρτυρία της αποκατεστημένης αποκάλυψης μέσα στην πληρότητα αυτής της αποκάλυψης και δείχνει τον τρόπο της ενότητας του λόγου και της αποκκεκαλυμένης εικόνας στο Πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Αυτή, η εικόνα, φανερώνει την ενότητα της πίστης, της ζωής και της πολύ-μερισμένης δημιουργίας, όχι μόνον για τις δυτικές ομολογίες αλλά συχνά και για την ίδια την ορθόδοξη Εκκλησία.

Κι αν η εικόνα ανήκει στην Εκκλησία των Πρωτοχριστιανικών χρόνων, αυτό θα πει πως φέρει την πίστη εκείνης της Εκκλησίας, ακριβώς δηλαδή εκείνο που παραβιάστηκε από την Δύση. Και το να δεχόμαστε την εικόνα, σημαίνει ότι δεχόμαστε όλα όσα φέρει πάνω της, ολόκληρη επομένως την μαρτυρία της, δηλαδή μπαίνουμε μέσα στην αληθινή ενότητα της Εκκλησίας.

Γνωρίζουμε τον Θεό από τον λόγο και την εικόνα. Αυτός ο τρόπος ομολογίας φυλάσσεται, αποκλειστικά μέσα στην ορθόδοξη Εκκλησία, όπως όλα προφύλασσαν την πίστη στους πρώτους αιώνες. Οι Οικουμενικές Σύνοδοι και οι άγιοι πατέρες. Η ταυτότητα της πίστης και της προφορικής και εικονικής της ομολογίας αποδεικνύει την ταυτότητα αυτής της ίδιας της Εκκλησίας γιατί η αυθεντικότητα της δεν αναγνωρίζεται, ούτε από τον αριθμό των πιστών, ούτε από την τελειότητα διοργάνωσης της, ούτε από κάποια άλλη ποιότητα, αλλά μόνον από την πιστότητα της στην αποστολική Παράδοση μέσα στην ομολογία και την ζωή της.

«Οι διαχωρισμοί ανάμεσα σε ορθοδοξία και ετεροδοξία δεν συνίστανται σε κάποιες διαφωνίες ή κάποιες ανακρίβειες πάνω σε ειδικά σημεία αλλά κυρίως στην βάση · στο γεγονός ότι η μία είναι το αντίθετο της άλλης».49

«Ο άνθρωπος πρέπει στο έξης μόνος του ν’ αποφασίσει με μια ελεύθερη καρδιά, κείνο που είναι καλό η κακό, μη έχοντας μπροστά του για οδηγό άλλο από την εικόνα Σου...».

 

Σημειώσεις

1. P.J. Meyendorff «Τι είναι μια Οικουμενική Σύνοδος;» Messager de 1’Action chretienne des etudiants russes No 121, Παρίσι 1977, σ. 22 (στα ρωσικά).

2. Με τον Έβδομο κανόνα, η Δεύτερη Οικουμενική Σύνοδος επικυρώνει ότι, να ομολογείς τον Χριστιανισμό δεν αποτελεί παρά τον πρώτο σταθμό της αλλαγής θρησκείας, στην συνέχεια γίνεσαι κατηχούμενος κι έπειτα γίνεσαι δεκτός μέσα στην Εκκλησία (σαν μέλος - σ. Μετάφρ.) με το βάπτισμα. Κατά τις ενδείξεις, πως έπρεπε να δέχονται μερικούς αιρετικούς, ανάλογα με την απομάκρυνση τους, δηλαδή με το χρίσμα, αυτός ο ορός καταργείται με την ακόλουθη απόφαση: «Τους δεχόμαστε όλους, ανάμεσα απ’ αυτούς (δηλαδή τους άλλους αιρετικούς - Λ. Ούσπ.), που επιθυμούν να ενωθούν στην Ορθοδοξία, σαν ειδωλολάτρες: Τους κάνουμε χριστιανούς την πρώτη ήμερα, κατηχούμενους την δεύτερη, έπειτα τους αφήνουμε να μείνουν μέσα στην Εκκλησία και ν’ ακούσουν τις Γραφές, και στην συνέχεια μόνον τους βαπτίζουμε» (Κανόνες της ορθόδοξης Εκκλησίας με σχόλια του Νικόδημου επισκόπου Δαλματίας και Ιστρίας, Αγία Πετρούπολη 1911, στα ρωσικά). Αυτή η απόφαση επαναλαμβάνεται σε μια πιο πλατειά έννοια, με τον 95ο κανόνα της Έκτης Οικουμενικής Συνόδου (στο Τρούλλο).

3. Μητροπολίτης Αντώνιος (Hrapovitsky), Έργα, τόμος Π, σ. 17-18. Αναφερόμενο στο «Η τοπική Εκκλησία και η οικουμενική Εκκλησία» του Μητροπολίτη Φιλάρετου του Κιέβου, Πατριαρχική εφημερίδα της Μόσχας No 3, 1981, σ. 71 (στα ρωσικά).

4. Πρωτοπρεσβύτερος Alex. Schmemann, Η Ευχαριστία, Μυστήριο της Βασιλείας, Παρίσι 1984, σ. 198-199.

5. Εισαγωγή του Βιβλιοθηκάριου Αναστάσιου στην με­τάφραση των Πρακτικών της Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου με την μορφή γράμματος προς τον Πάπα Ιωάννη VIII. V. Πρακτικά των Οικουμενικών Συνόδων, τόμ. VII, Kazan 1874, σ. 50 (στα ρωσικά).

6. Πρακτικά, (όρα σημ. 5), σ.σ. 44-45.

7. F.D. Boespflug, «Ο Θεός στην Τέχνη» Παρίσι 1984, σ. 312-313.

8. Κανόνες της Ορθόδοξης Εκκλησίας (όρ. Σημ. 5), τόμ. Ι, Σχόλιο του δευτέρου κανόνα της Έκτης Συνόδου.

9. V. Lossky, Δοκίμιο πάνω στην μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, Παρίσι 1944, σελ. 172.

10. V. Lossky, (το ίδιο), σελ. 174.

11. Πρωτοπρεσβύτερου P.A. Schmemann, Η Ευχαριστία... (ίδιο) σ.σ. 159-160.

12. Η αιτία που κάνει κάθε θεοφάνεια ν’ αναπαρίσταται πριν από την ενσάρκωση στην μορφή αγγέλου, η ίδια αιτία απαγορεύει μετά την ενσάρκωση οποιαδήποτε άλλη εικόνα έκτος από την ανθρώπινη, για τον Θεό. Μόνο το όραμα του Αβραάμ υπήρξε εξαιρετική και μοναδική στο είδος της περίπτωση και σαν τέτοια παραμένει μέσα στην εικονογραφία. Η μόνη Παλαιο-Διαθηκική θεοφάνεια που πέρασε και μέσα στην Και­νή Διαθήκη και σαν γεγονός μεγάλης σημασίας, πα­ραμένει μοναδική.

13. Δεν είναι μια αφηρημένη έννοια της Αγίας Τριάδας που καταλήγει, σε κείμενο ενός σύγχρονου ρωμαιο­καθολικού στο παρακάτω συμπέρασμα: «Η Τριάδα δεν είναι ένα όνομα του Θεού, αλλά όνομα ενός δόγματος, δηλαδή μια διατύπωση θεολογική αναγνωρισμένη από την Εκκλησία. Από κει προέρχεται μια «ελαφριά» κατάχρηση, ν’ απευθύνεται κανείς στην προσευχή, στην Τριάδα...» (Marcel Domergue, σχόλιο πάνω στην γιορτή της Αγίας Τριά­δας στο «Croire aujourd’ hui» (Να πιστεύω σήμερα), Ιούνιος 1984, σ. 371.

14. «Διαλογισμοί πάνω στην θεοδικία», περιοδικό Pout' No 7, Παρίσι 1927, σ. 56 (στα ρωσικά).

15. Jerome Hamer ο.ρ., Η Εκκλησία είναι μια κοινω­νία, Παρίσι 1962, σ. 182.

16. Γράμμα του πάπα Λέοντα VIII στον Πατριάρχη Κων/λεως Άνθιμο, 1894 μετάφρ. Ρωσική, Αγία Πετρούπολη 1896.

17. Λόγια του πάπα Παύλου VI, λόγος της 24ης Ιουνίου 1976.

18. Jerome Hamer, (το ίδιο), σ. 195.

19. Βλέπε το Διάταγμα του Πατριαρχείου της Μόσχας, της 7ης Σεπτεμβρίου 1935, σ. 2.

20.Ανάμεσα στις πολλαπλές αναπαραστάσεις της Αγίας Τριάδας, υπάρχουν άλλες πού είναι «επιτρεπτές», άλλες «ανεπίτρεπτες» κι άλλες ακόμη πού είναι «ημι-επιτρεπτές». Εκφράζουν κατά το μάλλον και ήττον την ρωμαιοκαθολική διδασκαλία (αυτές οι κατηγορίες εφαρμόστηκαν εξ’ αλλού με διαφορετικούς τρόπους κατά τις διάφορες εποχές). Ή ενότητα των Τριών θεϊκών Προσώπων αποδόθηκε με τις απεικονίσεις των τριών ανθρώπων της ίδιας ή διαφορετικής ηλικίας (επομένως όχι χωρίς ένα κάποιο δεσμό με το όραμα του Αβραάμ) πού γνώρισαν διάφορες ποικιλίες. Η εικόνα του Αγίου Πνεύματος με την μορφή του νέου, εικόνα πολύ διαδεδομένη, ή γενικότερα με την ανθρώπινη μορφή είτε με τον Πατέρα και τον Υιό, είτε χωριστά, δεν απαγορεύτηκε από τον ρωμαιοκαθολικό κλήρο παρά μόνον το 1928 με την συναίνεση του Πίου IX. Οι ανθρωπόμορφες αναπαραστάσεις της Αγίας Τριάδας προκαλούσαν συχνά αντιδράσεις. Έτσι, «αν κι ήταν δεκτές (λαθραία) μέσα στην Εκκλησία, αυτές οι εικόνες της Τριάδας με την μορφή των τριών ανδρών παρουσιάζουν ένα τέτοιο χάσμα ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο ώστε οδηγούν στο λάθος και την αίρεση». (F.D. Boespflug, O Θεός στην Τέχνη, στο ίδιο σ. 294, σημ. 107).

21. Όρα, το Κεφάλαιο «H Μεγάλη Σύνοδος της Μόσχας και η εικόνα του Θεού Πατέρα» στο «θεολογία της εικόνας μέσα στην ορθόδοξη Εκκλησία», Α. Ουσπένσκυ, Παρίσι, 1980.

22. Μ.J. Le Guillou «Guillaume de Saint Thierry, l’ equilibre catholique de la Triadologie medievale», στο Istina No 3-4, 1972, σ. 367.

23. H. J. Schulz. «Hollenfahrt als Anastasis», Zeitschrift fur Katholische Theologie, B.d. 81, 1959, Heft I, S. 12.

24. Όρα Λ.Ουσπένσκυ «Μερικές παρατηρήσεις πάνω στην εικονογραφία της Πεντηκοστής» στο Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Euro­pe Occidentale, No 33-34.

25. Μητροπολίτη Σέργιος (μέλλων πατριάρχης), «Ο Χριστός έχει έναν απεσταλμένο μέσα στην Εκκλη­σία;» Messager de l'Exarchat... No 20, Παρίσι 1954, σ. 215.

26. Εάν ήθελε κανείς να βρει οπωσδήποτε κάποιο δεσμό με αυτή την εικόνα μέσα στην ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία, θα τον έβρισκε στην σημερινή της διατύπωση, την «μυστική», όπου η Μήτηρ Θεού θεωρήθηκε επίσης «Μήτηρ της Εκκλησίας». Η απουσία της Παρθένου από τις ορθόδοξες εικόνες της Πεντηκοστής δεν σημαίνει καθόλου μια μείωση της λατρείας Της. Ή Θεοτόκος έχει μια μοναδική θέση, δική της μέσα στην οικονομία της σωτηρίας μας (βλέπε σημ.24).

27. Το γεγονός ότι στην αρχή το πρόσωπο του Ιησού Χριστού αντικαταστάθηκε συχνά με το σχήμα του ιχθύος-αναπαράσταση του ονόματος Του με την σωτηριακή ομολογία του υιού του Θεού, δείχνει πώς δεν ήταν μόνον το ιστορικό πρόσωπο του Ιησού Χριστού που διαδόθηκε αμέσως και παντού.

28. Πρακτικά της Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου, στο ίδιο, σ. 538.

29. ΙΙρωτοπρεσβύτερου P.J. Meyendorff, «Σχόλιο πάνω στην Εκκλησία» Messager de Γ Action chretienne, des etudiants russes No 141, Παρίσι 1984, σ.8. Η εισβολή της δυτικής θρησκευτικής τέχνης μέσα στην Ορθοδοξία υπήρξε ακριβώς μια από τις «πρακτικές αιρέσεις».

30. G. Florovsky, «Περί των αγίων εικόνων», εισαγωγή στο Saint Vladimir's Seminary Quaterly, Νέα Υόρκη, Απρίλιος 1954 (στ’ αγγλικά).

31. V. Lossky, Δοκίμιο πάνω στην Μυστική Θεολογία... στο ίδιο, σ. 538.

32. Πατήρ S. Boulgakov, Ή εικόνα και η λατρεία της, Παρίσι 1931, σ. 136 (στά Ρωσικά).

33. Όρος τής Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου.

34. J. Meyendorff, «Γάμος και Ευχαριστία», Mesager de l’Action chretienne... No 93, Παρίσι 1969, σ.9.

35. J.H. Meille, Η εικόνα του Ιησού μέσα στην ιστορία της τέχνης, Γενεύη, χωρίς ημερομηνία έκδοσης, σ. 44.

36. V. Lossky, Η Εκπόρευσις του Αγίου Πνεύματος, Παρίσι 1948, σ. 35.

37. Σημειώνουμε πως ο πατήρ Σέργιος Μπουλγκάκωφ, κατ’ αναλογία του σοφιολογικού του συστήματος δεν βλέπει στην εικόνα αυτό που βλέπει η Εκκλησία: Δεν είναι γι’ αυτόν μια μαρτυρία της θεϊκής Ενσάρκωσης και επομένως έχει τις συνέπειες της, αλλά μια επίδειξη της «αιώνιας ανθρωπινότητας του Θεού», γνωστή ήδη μέσα στην ειδωλολατρία. Εν τούτοις, εκεί όπου ο π. Σ. Μπουλγκάκωφ παραιτείται από το φιλοσοφικό του σύστημα κι αφήνεται ελεύθερος στην ορθόδοξη διαίσθηση του, βλέπει πολύ καθαρά ολόκληρη την ασέβεια τής δυτικής θρησκευτικής τέχνης.

38. Πρωτοπρεσβύτερος Σ. Μπουγλκάκωφ, Αυτοβιογραφι­κές Σημειώσεις, Παρίσι 1946, σ.σ. 106-111 (στα ρωσικά). Οι υπογραμμίσεις είναι από τον συγγραφέα.

39. V. Lossky, Συζήτηση πάνω στη Σοφία (Sophia), Παρίσι 1938, σ. 81 (στα ρωσικά).

40. Πρωτοπρεσβύτερου Α. Schmemann, Η Ευχαριστία, Μυστήριο της Βασιλείας, στο ίδιο, σ. VIII.

41. Πρωτ. Α. Schmemann, Η ιστορική πορεία της Ορ­θοδοξίας, Νέα Υόρκη 1954, σ. 301 (στα ρωσικά).

42. Θυμίζουμε πώς τέτοιοι χωρισμοί, που έγιναν για αιτίες διδασκαλίας, ονομάστηκαν «αιρέσεις» (βλέπε τον πρώτο κανόνα του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου) και δεν ταιριάζει ν’ αποκλείουμε αυτόν τον τεχνικό όρο από τη σημερινή μας θεολογική γλώσσα.

43. Α. Van Bunnen, Μια ορθόδοξη Εκκλησία, δυτικού τυπικού: Η καθολική ορθόδοξη Εκκλησία της Γαλλίας, χειρόγραφο. Διατριβή στο πανεπιστήμιο της Louvain, 1981, σ. 164.

44. Έτσι, όλες οι υπάρχουσες μέχρι στιγμής ομολογίες στην Δύση, ο Λουθηρανισμός, ο Αγγλικανισμός, ο Καλβινισμός κλπ. δεν είναι παρά το αποτέλεσμα του εσωτερικού διαμελισμού της χωρισμένης Δύσης. Οι επιθυμίες των εκάστοτε Παπών γεννούν καινούργια «δόγματα» απαράδεχτα για την Ορθοδοξία (τα δόγματα της Άμωμης Σύλληψης, του αλάθητου τού Πάπα, και της παγκόσμιας δικαιοδοσίας του, κλπ.) πού μεγαλώνουν περισσότερο το σχίσμα, όπως το δόγμα του καθαρτηρίου, της άφεσης αμαρτιών... Η σύλληψη του λειτουργικού χρόνου είναι το ίδιο αλλαγμένος (θυμίζουμε πώς η μεταρρύθμιση του ημερολογίου μπήκε αυθαίρετα από τον πάπα Γρηγόριο XIII). Η ίδια η Εκκλησία χωρίστηκε σε ουράνια Εκκλησία, θριαμβεύουσα και γήινη, μαχόμενη Εκκλησία διδάσκουσα και διδασκόμενη, κλπ.

45. Ωστόσο, στην ερώτηση εάν μπορεί να εισαγάγει κανείς την εικόνα μέσα στην σύγχρονη ρωμαιοκαθολική λειτουργία αυτοί που βλέπουν πιο καθαρά από τους καθολικούς θεολόγους απαντούν αποφασιστικά με άρνηση (βλέπε την εισήγηση του J.R. Bouchet στον διάλογο αφιερωμένο στην Έβδομη οικουμενική Σύνοδο στο Παρίσι στις 3 Οκτωβρίου 1986).

46. Έτσι φθάνει σήμερα ένας ρωμαιοκαθολικός βιολόγος στο αναπάντεχο συμπέρασμα για έναν ορθόδοξο: «Οι διάφορες χριστιανικές ομολογίες βρίσκονται μπροστά σε ένα καινούργιο έργο». Αφού «η προοπτική ενός ανεικονικού μέλλοντος του Χριστιανισμού εμφανίζει μια ανθρωπολογική παρανόηση και μια δογματική αποτυχία», «το θρησκευτικό καταστατικό της εικόνας μέλλεται λοιπόν νά ξανα-ανακαλυφθεί». (F.D. Boespflug, ο Θεός στην Τέχνη, στο ίδιο, σ.329). Αυτή η τελευταία λέξη, είναι πραγματικά αναπάντεχη: το «καταστατικό» της εικόνας, δηλαδή η θέση και η σημαντικότητα της μέσα στην Εκκλησία, δεν είναι ήδη καθορισμένο στην καθολική του συνείδηση σαν δόγμα; Και «οι διάφορες χριστιανικές ομολογίες» μήπως δεν βρίσκονται μπροστά σε ένα έργο που δέν είναι καινούργιο, ούτε πρωτότυπο: το έργο να συνειδητοποιήσουν αυτό το δόγμα και να το ομολογήσουν στην πρακτική;

47. Να θεωρήσουμε το Filioque σαν ένα θεολογούμενο ή μια ειδική άποψη, όπως γίνεται καμιά φορά δεν μπορεί να είναι παρά μια παρεξήγηση: Αυτή η έκφραση κλείστηκε μέσα σ’ ένα επίσημο κείμενο - το Πιστεύω, για όλες τις δυτικές ομολογίες. Γέννησε ένα ολόκληρο φιλοσοφικό-θεολογικό σύστημα. Ακόμα κι αν είναι επιτρεπτό για τους Ουνίτες, να το παραλείψουν μέσα από την λειτουργική τους πρακτική, οι δυτικές ομολογίες δεν το εγκατέλειψαν ποτέ: Το Filioque ομολογήθηκε με συνέπεια και απαγορεύθηκε ακριβώς σαν δόγμα απ’ όλους τους διάλογους ανάμεσα σε ορθόδοξους και ρωμαιοκαθολικούς μέχρι τις μέρες μας. Με την ακρίβεια «το εκ τού Πατρός και του Υιού, σαν μια μόνη αρχή», ακρίβεια την οποία καμιά δυτική ομολογία δεν αρνήθηκε και πού συνεχίζει ακόμα να απαγορεύεται. Αναφέρουμε έναν σημερινό θεολόγο πού είναι μια αυθεντία, V.N. Lossky: «Το ερώτημα της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος ήταν (είτε το θέλουν είτε όχι) η μοναδική δογματική αίτια του χωρισμού ανάμεσα στην Ανατολή και την Δύση (...). Το γεγονός ότι οι πνευματολογικές διαμάχες του παρελθόντος φαίνονται να εξέπεσαν της άξιας τους ή ακόμα χρησιμοποιημένες με κάποια υποτίμηση από μερικούς μοντέρνους ορθόδοξους θεολόγους (και κυρίως από τους ρώσους θεολόγους, πολύ συχνά αχάριστους έναντι του Βυζαντίου) δεν μαρτυρά σε όφελος της δογματικής συνείδησης και της σημασίας της ζωντανής παράδοσης σ’ αυτούς τους θεολόγους έτοιμους να αρνηθούν τους πατέρες τους». (Η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος μέσα στην ορθόδοξη τριαδική διδασκαλία, Παρίσι 1948).

48. Ομιλία του Σεβασμιωτάτου Νικόδημου, επισκόπου Πατρών, «Οι αναγκαίες προϋποθέσεις στον διάλογο ανάμεσα στην ορθόδοξη Εκκλησία τής Ανατολής και την Εκκλησία τής Δύσης», 27 Νοεμβρίου 1980. Περιοδικό «Εκκλησία» της 1/1 και 1/11 1981 Αθήνα (πρωτότυπο Ελληνικό). Γαλλική μετάφραση στο «Καθολική Ενημέρωση» No 1817, Παρίσι 1981, σ. 99.

49. Επίσκοπος Γκούριος (Egoron), «Ο Πατριάρχης Σέργιος σαν Θεολόγος», στην συλλογή, Ο Πατριάρχης Σέργιος και η πνευματική κληρονομιά του, στο ίδιο, σ. 105 (στα ρωσικά).

 

ΠΗΓΗ: ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΕΠΤΑΛΟΦΟΣ, ΑΘΗΝΑ
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΣΠΥΡΟΣ ΜΑΡΙΝΗΣ

ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ:
http://www.pnek.gr/keimena/theologia/oyspensky.htm