Μοναχός Δαμασκηνός

ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΑΡΧΙΜ. ΝΙΚ. ΧΑΤΖΗΝΙΚΟΛΑΟΥ

ΜΕ ΤΙΤΛΟ «ΕΛΕΥΘΕΡΟΙ ΑΠΟ ΤΟ ΓΟΝΙΔΙΩΜΑ»1

 
(Περιλαμβάνεται, στα Παραρτήματα, και η κριτική του π. Κων/νου Στρατηγοπούλου)
 

α. Γενική εικόνα.

   Είναι αληθές, ότι το βιβλίο αυτό έχει αρκετά φωτεινά σημεία, έχει όμως και ατέλειες, όπως κάθε ανθρώπινη προσπάθεια. Δεν θα τα θίξωμε εδώ τα φωτεινά σημεία, τα οποία οπωσδήποτε τιμούν τον συγγραφέα, θα θίξωμε, όμως, τις ατέλειες μόνον, για δυο λόγους. Πρώτον, διότι πιστεύομε, ότι, κατά το Γραφικόν «δίδου σοφώ αφορμήν και σοφώτερος έσται»2, ο π. Νικόλαος θα κάνη ορθή χρήση της κριτικής αυτής εάν είναι σοφός, και, δεύτερον, διότι ο ίδιος ζητά κριτική του βιβλίου του (σελ. 17), προφανώς για να το διορθώση, εάν την κρίνη ορθή, και όχι για να τον επαινέσουν.
Στην σελ. 17, ο συγγραφεύς διατείνεται, ότι το βιβλίο του παρουσιάζεται για να κριθή και να προκαλέση διάλογο, και, μάλιστα θεολογικό, υποθέτομε, και όχι επιστημονικό. Διότι, αν πάσχη σε κάτι, σε μερικά σημεία του, το βιβλίο, είναι στην θεολογία του. Αυτό φαίνεται και από την κριτική που ήδη έκανε στο βιβλίο αυτό ο π. Κων/νος Στρατηγόπουλος, με την ορθότητα της οποίας εμείς συμφωνούμε (Βλέπε Παραρτήματα Α και Β της παρούσης εργασίας).

   Η ιδική μας παρούσα κριτική, αναφέρεται και φθάνει μέχρι την σελ. 310 του βιβλίου. Και τούτο, διότι μετά την σελ. 310 αναλαμβάνει την σκυτάλη ο π. Κων/νος, με την κριτική του οποίου, όπως είπαμε, συμφωνούμε απολύτως.
Ο λόγος για τον οποίο ασχοληθήκαμε και γράψαμε την παρούσα κριτική, είναι επειδή συμμορφωθήκαμε προς την έκκληση - παράκληση του π. Κων/νου προς το Άγιον Όρος να συμμετάσχη στην κριτική του βιβλίου αυτού, και όχι επειδή το ζητά ο συγγραφέας.
Στην σελ. 17, ο συγγραφέας τονίζει ότι το βιβλίο δεν προσφέρει τελικό και αλάνθαστο θεολογικό λόγο, αλλά αρχικό θεολογικό λόγο. Αυτό, όμως, ηχεί σαν ταπεινολογία, διότι ακόμη και ο αρχικός θεολογικός λόγος δεν δημοσιεύεται επίσημα πριν σχολιασθή από ενδοεκκλησιαστικούς φορείς, ούτε προλογίζεται και προκαταβάλλεται ως ορθός εκ μέρους του προκαθημένου της Εκκλησίας.
Ο Αρχιεπίσκοπος κ. Χριστόδουλος, στον πρόλογό του στο βιβλίο αυτό, προκαταβάλλει την «ορθή ηθικά και θεολογικά εμβάθυνση και εκτίμηση των προβλημάτων της σύγχρονης βιοηθικής» εκ μέρους του συγγραφέα, πριν γίνη η κριτική και ο διάλογος στο περιεχόμενο του βιβλίου από την Εκκλησία.
Δεχόμενοι, όμως, τον θεολογικό λόγο του συγγραφέα που διατυπώνεται εγγράφως στο βιβλίο αυτό ως αρχικός (αν και δεν είναι αρχικός, αφού είναι δημοσίευσις παλαιών ομιλιών του), και ως υποκείμενο σε κριτική, προχωρούμε στην κριτική μας.

Εάν εμείς κατενοήσαμε σωστά τα γραφόμενα, ο συγγραφέας, με το βιβλίο του αυτό, επιχειρεί τρία τινά. Πρώτον, επιχειρεί μία όσον το δυνατόν πλήρη ενημέρωση του πληρώματος της Εκκλησίας σχετικά με τις πρόσφατες επιστημονικές ανακαλύψεις και εφαρμογές τους, που εμπίπτουν στον χώρο της Βιοηθικής. Δεύτερον, σκιαγραφεί τα ηθικά, επιστημονικά, κοινωνικά, θεσμικά, και πνευματικά πλαίσια των εφαρμογών αυτών. Τρίτον, επιχειρεί να σκιαγραφήση το ήθος με το οποίο η Εκκλησία οφείλει να αντιμετωπίση και αντιμετωπίζει (κατά την γνώμη του, βέβαια) τις εξελίξεις αυτές, και να τεκμηριώση θεολογικά και εκκλησιολογικά το ήθος αυτό.
Σαν γενική εικόνα, μπορούμε να πούμε ότι ο καλοπροαίρετος αναγνώστης, που έχει τις προϋποθέσεις να κατανόηση τα γραφόμενα, δεν μπορεί παρά να επαινέση τον π. Νικόλαο για την προσπάθεια και διάθεσή του, όχι μόνο να μας ενημέρωση για τις τρέχουσες επιστημονικές και τεχνολογικές εξελίξεις στον κόσμο της Βιοηθικής, καθώς και για τα πλαίσια, τα ηθικά, κοινωνικά, νομικά και πνευματικά, μέσα στα όποια λαμβάνουν χωράν αυτές οι εξελίξεις, αλλά και να μας διαφωτίση ως προς τις διάφορες πτυχές και πλευρές των θεμάτων τα οποία θίγει. Να τον επαινέση ακόμη και για την προσπάθειά του να καλύψη θεολογικά τα διάφορα θέματα, αν και η θεολογία του, εν πολλοίς, είναι εσφαλμένη.
Το βιβλίο περιέχει αρκετές λογικές αντιφάσεις, ασάφειες, και ενώ έχει από τη μια θαυμάσιες θεολογικές αναλύσεις, από την άλλη περιπίπτει σε θεολογικά ατοπήματα. Αυτό είναι το χαρακτηριστικό όσων, ενώ δεν είναι θεολόγοι αλλά θεολογούντες, αποπειρώνται να θεολογήσουν, με αποτέλεσμα να φιλοσοφοποιήσουν την θεολογία. Ακόμη και όταν χρησιμοποιούν θεολογικά χωρία των Πατέρων, φθάνουν να τα παρανοήσουν και να τα ερμηνεύσουν λανθασμένα.
Ο συγγραφέας δίνει την εντύπωση ότι επιχειρεί με το βιβλίο αυτό, πέραν της καταθέσεως των θέσεών του και της κριτικής που επιθυμεί, έμμεσα να περάση και επιβάλλη τις θέσεις του αυτές, ελλείψει διαλόγου, γνωρίζων μάλιστα εκ των προτέρων, τις σοβαρές αντιδράσεις που θα προκαλέσουν (αφού και παλαιότερα κάποιες θέσεις του, οι οποίες επαναλαμβάνονται στο βιβλίο αυτό, προεκάλεσαν έντονες ενδοεκκλησιαστικές αντιδράσεις), χωρίς να προσπαθήση να προλάβη τέτοιες σοβαρές αντιδράσεις και εκ μέρους ενδοεκκλησιαστικών φορέων και εκ μέρους μερίδος του ιατρικού κόσμου. Φαίνεται σαν να τις προκαλή. Γιατί;

Εμείς, γνωρίζομε ότι ο πράγματι ταπεινός άνθρωπος, και δη ο μοναχός, όχι μόνον δεν δημιουργεί θέμα και πρόβλημα στην Εκκλησία, όταν γράφη κάτι, αλλά, συμβουλευόμενος και άλλους μοναχούς ή επαΐοντας, και δη τους συνετωτέρους και διακριτικωτέρους, όταν μάλιστα πρόκειται για θεολογία, καταβάλλει κάθε προσπάθεια να προλάβη την σύγχυση και το σκάνδαλο, που ενδεχομένως θα προεκάλουν τα γραπτά του, εάν εδημοσιεύοντο, εξασφαλίζει την έγκριση της Ιεράς Μονής στην οποία ανήκει για εκείνα που επιθυμεί να δημοσιεύση, ώστε να μη την εκθέση, και δεν προσπαθεί ούτε να παρασύρη την Εκκλησία εκεί όπου εκείνος θα ήθελε, ούτε να προσφέρη θεολογική ερμηνεία διαφορετική από εκείνην των Πατέρων, ούτε να προκαταβάλλη τις θέσεις της Εκκλησίας πριν την διαχρονική Συνοδική διαδικασία, προκειμένου για καινοφανή φαινόμενα. Αλλά, τί κάνει;
Όταν αποφασίση να γράψη κάτι, είτε αυτό είναι ήδη ζυμωμένο μέσα στην Εκκλησία και εκείνος επιθυμεί να το διατυπώση διαφορετικά, είτε πρόκειται για κάτι καινοφανές, το οποίο πρόκειται να επηρεάση και διαμορφώση την συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας, έστω και σαν αρχικό θεολογικό λόγο, ερωτά και διαβουλεύεται και συμβουλεύεται τους παραπάνω αναφερομένους, ώστε να δώσουν την συγκατάθεση ή ευλογία τους, και, όταν το γράψη, πάλι το καταθέτει προς έγκριση σ' αυτούς.
Έτσι, διασφαλίζει, και τον εαυτό του από ενδεχόμενα λάθη, και δεν εκθέτει, ούτε τους προϊσταμένους του, ούτε την Εκκλησία. Αυτή είναι η έντιμη μεθοδολογία.
Βέβαια, ίσως σ' αυτό απαντήση ο συγγραφέας, ότι κατέθεσε το κείμενό του στον Αρχιεπίσκοπο της Εκκλησίας της Ελλάδος, τον προϊστάμενό του, και έλαβε την έγκρισή του. Διερωτώμεθα, όμως, πρώτον, αν ο Μακαριώτατος εδιάβασε το βιβλίο, πριν προλογίση σε αυτό, και, δεύτερον, αν συμφωνή με όλα τα γραφόμενα στο βιβλίο.
Επίσης, ο,τιδήποτε καινοφανές επιθυμεί να δημοσιεύση ένας εκκλησιαστικός συγγραφέας, αν επιθυμή ταυτόχρονα να το εμπλουτίση θεολογικά, θα πρέπη, ό,τι γράψει, να είναι έκφρασις προσωπικής γνώμης, και όχι να ομιλή ως εκπροσωπών την Εκκλησία, ή ως εκφράζων το πνεύμα της Εκκλησίας, εφ' όσον αυτό δεν θα έχη ζυμωθή μέσα στην Εκκλησία και δεν θα έχη γίνει αποδεκτό από την συνείδηση του Εκκλησιαστικού πληρώματος.
Η Εκκλησία, όπως και ο Θεός, δεν βιάζεται, και ας τρέχουν οι εξελίξεις με 2000 ΜΗz. Αυτό, δεν είναι αιτία να πανικοβάλλεται ένας άνθρωπος του Θεού, ούτε να βιάζεται να θεολογήση επάνω σε καινοφανή θέματα, πριν περάσουν στην συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας, επειδή οι εφαρμογές τρέχουν.
Στην σελ. 55, αναφέρεται: «...Η Επιτροπή (Βιοηθικής), αντί να επιβάλλει απ' έξω ένα κείμενο που θα υποχρεώνει τις συνειδήσεις, απλά προσανατολίζεται προς το να επεξεργάζεται τη φωνή της συνείδησης της Εκκλησίας».
Εμείς, δεν νομίζομε ότι, μέχρι τώρα, τουλάχιστον αν κρίνωμε από την στάση της στον τομέα των μεταμοσχεύσεων, η Επιτροπή «επεξεργάζεται τη φωνή της συνείδησης της Εκκλησίας», η οποία, διερωτώμεθα αν φθάνη στ' αυτιά Της. Τουναντίον, μας έχει δώσει την αίσθηση, ότι επιχειρεί να την διαμορφώση και να την κατευθύνη. Αυτό, θα μπορούσε να ονομασθή «εκκλησιαστικό marketing»!
Σαν προσθήκη στα παραπάνω, επίσης, λέγομε, ότι θα μπορούσε ο συγγραφέας, προκειμένου να προλάβη τουλάχιστον τα θεολογικά ατοπήματα που εμπεριέχονται στο βιβλίο του, να είχε συνεργασθή, πριν έγραφε ό,τι έγραψε, όχι μόνο με φωτισμένους και έμπειρους πνευματικούς της Ελλαδικής Εκκλησίας, αλλά και με Αγιορείτες πατέρες. Θα γνωρίζη, ασφαλώς, ότι και στο Άγιον Όρος υπάρχουν πατέρες με όχι λιγώτερη θεολογική και επιστημονική κατάρτιση απ' όση είναι η ιδική του, οι οποίοι μάλιστα έχουν εκδώσει και σχετικά με την Ορθόδοξη ανθρωπολογία συγγράμματα, όχι κατώτερα σε επιστημονική αξία από το ιδικό του, αλλά και ισότιμα σε θεολογική αξία, κατά την γνώμη μας, με εκείνα των Πατέρων της Εκκλησίας.

Και διερωτώμεθα: Είχε συμβουλευθή ή συνεργασθή ο π. Νικόλαος με τους πνευματικούς ή τους πατέρες αυτούς, πριν δημοσιεύση όσα εδημοσίευσε, ώστε ο αρχικός του θεολογικός λόγος να μην είχε τόσα ατοπήματα; Είχε την ταπείνωση να το κάνη; Είχε, τουλάχιστον, την ευλογία της Ιεράς Μονής, στην οποία ως μοναχός ανήκει, να δημοσιεύση τα όσα εδημοσίευσε; Δεν διεκδικούμε απάντηση· απλά, καταθέτομε τον προβληματισμό.


β. Γενική κριτική.

1. Η ονομασία «Κέντρο Βιοϊατρικής Ηθικής και Δεοντολογίας», νομίζομε, θα έπρεπε να αλλάξη σε «Κέντρο Ορθόδοξης Βιοηθικής της Εκκλησίας της Ελλάδος». Μόνο έτσι, νομίζομε, θα δείχνη, ότι εκφράζει τις απόψεις της Εκκλησίας της Ελλάδος. Διότι, «βιοϊατρικές ηθικές» και «δεοντολογίες» μπορούν να εκφράζουν πολλοί φορείς, κοινωνικοί και πνευματικοί. Στον όρο «Ορθόδοξη βιοηθική» αναφέρεται ο συγγραφεύς στην σελ. 16 και στην σελ. 26. Σε άλλα, όμως, σημεία του βιβλίου του την αποκαλεί «πνευματική βιοηθική». Αυτός ο τελευταίος όρος είναι ασαφής.

2. Σελ. 18: Λέει ο συγγραφεύς, ότι «τα όρια ανάμεσα στον φωτισμό και την σύγχυση (που προξενούν τα καινοφανή προβλήματα και διλήμματα στον χώρο της Βιοηθικής) συχνά είναι αρκετά ασαφή». Και ότι, αν τα κείμενα του βιβλίου διαβασθούν με σεβασμό προς το πρόσωπο και τον κόπο και την προαίρεση του συγγραφέα, καθώς και με ταπεινή διάθεση, τότε ο αναγνώστης θα μεταμορφώση την σύγχυση σε φωτισμό. Ναι, αυτό είναι σωστό, εάν ο συγγραφέας φωτίζη, ο ίδιος, τις σκοτεινές πλευρές των θεμάτων και τα αποσαφηνίζη, ώστε να αίρεται η σύγχυσις. Ενδέχεται, όμως, μη όντας ο ίδιος ξεκαθαρισμένος ή φωτισμένος, να προκαλή εκείνος την σύγχυση.

3. Σελ. 79:«...Το πρόσωπο σημαίνει ανάγκη Θεού -αυτή είναι η έξοδος από την φύση μας-, και αιώνια προοπτική - αυτή είναι η υπέρβαση του χρόνου-...
...Διατήρηση του ανθρωπίνου προσώπου σημαίνει να παραμείνουν μέσα μας ενεργοί οι θύλακες των πνευματικών αξιών και ευαισθησιών, ανοικτά τα κανάλια επικοινωνίας και καθαροί οι ισθμοί του οπτικού μέρους της ψυχής του ανθρώπου...».
Εδώ ο συγγραφεύς φαίνεται να εισάγη, εκτός από ασάφεια, και καινούργια θεολογία περί του ανθρωπίνου προσώπου. Δεν θα επεκταθούμε εδώ περισσότερο επάνω στο θέμα αυτό. Απλώς, θα συστήσωμε σε όσους δεν γνωρίζουν πώς η Ορθόδοξη παράδοσις βλέπει το ανθρώπινο πρόσωπο, να μελετήσουν το βιβλίο του Σεβ. Ιεροθέου Βλάχου «Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη παράδοση».

4. Σελ. 81: «Για να είναι πνευματική η βιοηθική παρέμβαση, για να μπορέσει δηλαδή να διατηρήσει το αισθητήριο της θεϊκής ανάγκης...».
Εδώ, εμείς θα αντικαθιστούσαμε την λέξη «ανάγκη» με την λέξη «αγάπη». Έτσι, νομίζομε, αποδίδεται καλύτερα εκείνο πού θέλει να πη ο συγγραφέας.

5. Σελ.94-95: «...Η ανάγκη του Θεού και η δυνατότητά του –ότι δηλαδή μπορούμε να Τον προσεγγίσουμε και να Τον ζήσουμε- είναι οι βασικοί άξονες της πνευματικότητός της (της Εκκλησίας)... Εκκλησία δεν είναι η πράξη –αυτό που κάνουμε και είμαστε-, αλλά το φρόνημα και η δυνατότητα -αυτό που θά 'πρεπε να είμαστε και μπορούμε να γίνουμε».
Αυτή φαίνεται να είναι μία νέα θεώρηση για το τι είναι Εκκλησία και τι η πνευματικότητά Της. Επειδή εμείς δεν τα καταλαβαίνομε αυτά, θα μπορούσε κάποιος να μας τα εξηγήση; Τι θέλει, δηλ., να πη ο συγγραφέας;

6. Σελ. 95: «Για την Εκκλησία ηθικό είναι αυτό που δεν απομακρύνει τον Θεό από τον άνθρωπο. Είναι, πρώτο, ό,τι συντηρεί την λειτουργία του αυτεξουσίου μέσα μας· δεύτερο, ό,τι διατηρεί την αρμονία της ψυχοσωματικής ισορροπίας μας και τρίτο, ό,τι προκαλεί την ανάγκη του Θεού και την αίσθηση της αιώνιας προοπτικής στη ζωή μας».
Εδώ, ο συγγραφέας ίσως έπρεπε να πη: «Ηθικό είναι αυτό που δεν απομακρύνει τον άνθρωπο από τον Θεό». Διότι, ο Θεός δεν απομακρύνεται ποτέ από τον άνθρωπο. Βέβαια, εδώ μάλλον εννοεί, ότι ηθικό για την Εκκλησία είναι αυτό που δεν απομακρύνει την Χάρη του Θεού από τον άνθρωπο.

7. Σελ. 98:«Την Εκκλησία την ενδιαφέρει η προστασία του ανθρώπου ως προσώπου. Με άλλα λόγια καλλιεργεί στον άνθρωπο την ανάγκη του Θεού, την προοπτική της υπέρβασης του χρόνου, τη δυνατότητα να διακρίνει την αλήθεια. Απεναντίας, απορρίπτει την επανάπαυση στο καλό και την επιτυχία. Το καλό παύει να είναι καλό, όταν υπάρχει το καλύτερο. Το καλύτερο κρύβει την ευτυχία, όχι το καλό.
Ούτε αυτό που σήμερα αποτελεί το καλύτερό μας πρέπει να παραμένει για πολύ καιρό. Είναι ανάγκη να αναζητεί η ψυχή μας διαρκώς την ανανέωση με το όλο και πιο καλύτερο που θα αντικαταστήση το ως τώρα καλύτερο. Αυτή είναι η βαθειά ανάσα της Εκκλησίας· έτσι κατανοεί την πρόοδο και τη σχέση του ανθρώπου μαζί της».
Αυτή φαίνεται να είναι μία καινοφανής θεώρησις, μεμιγμένη μετά σοφιστειών... Εκτός του ότι μία τέτοια λέξις, όπως «ευτυχία», δεν υπάρχει στο λεξιλόγιο της Εκκλησίας, μήπως εδώ υπονοείται, ότι η Εκκλησία, απορρίπτουσα το καλό για το καλύτερο, ωθεί τον άνθρωπο προς την... ευτυχία; Διαβάζοντας, πάντως, κάποιος αυτές τις γραμμές του έρχεται να πάρη ... βαθειές ανάσες...

8. Σελ. 147: Λέει ο συγγραφέας: «...Το σπέρμα του ανδρός δημιουργεί τη διαδοχή της αμαρτίας...».
Την διαδοχή της αμαρτίας δεν την δημιουργεί το σπέρμα του ανδρός, αλλά η ενυπάρχουσα, στην μεταπτωτική ανθρώπινη φύση, ροπή προς την αμαρτία, η οποία οφείλεται στην αρρώστεια της ανθρωπίνης φύσεως, που είναι ο σκοτασμός του νοός, και η οποία κληρονομείται, είτε από το σπέρμα, είτε από το ωάριο.
Εάν οφειλόταν η διαδοχή της αμαρτίας αποκλειστικά στο σπέρμα του ανδρός, τότε η Εκκλησία έπρεπε να υπερμαχή της κλωνοποιήσεως, αφού ο κλωνοποιημένος άνθρωπος θα γεννάται δίχως σπέρμα, δηλ. «αναμάρτητος»!

9. Σελ. 147: Λέει ο συγγραφέας: «Ο Κύριος προέρχεται άνευ σπέρματος και συνεπώς είναι εντελώς αμέτοχος των προπατορικών συνεπειών».
Ο Χριστός είναι αμέτοχος των προπατορικών συνεπειών, όχι επειδή προέρχεται άνευ σπέρματος, αλλά επειδή έχει κατά φύσιν ενωμένη την Θεότητα στο Πρόσωπό Του, η δε Θεότης αγίασε την ανθρωπότητα, δηλ. την ανθρώπινή Του φύση, την οποία προσέλαβε από την Θεοτόκο κατά τον Ευαγγελισμό Της, την οποία και εθέωσε «άμα τη προσλήψει».
Και συνεχίζει, ο συγγραφέας: «Διά της Γεννήσεώς Του ο Κύριος εξαγίασε το φύλο, διά της Αναστάσεώς Του το σώμα και διά της Αναλήψεώς Του την ανθρωπίνη φύση».
Ο Κύριος, «άμα τη προσλήψει» της ανθρωπίνης φύσεως, κατά τον Ευαγγελισμό, εξαγίασε, ταυτόχρονα, και το φύλο και το σώμα και την ανθρωπίνη φύση, αφού εθέωσε αυτήν, εξ άκρας συλλήψεως. Κατά την Ανάσταση Του, ενίκησε τον Άδην και τον θάνατον, και ανέστησε και αφθαρτοποίησε το σώμα Του, και, κατ' επέκτασιν, την ανθρωπίνη φύση. Κατά δε την Ανάληψή Του, εδόξασε την ανθρωπίνη Του φύση και «συμπροσκυνείσθαι τη Θεότητι κατηξίωσεν». Την έκανε κατά φύσιν μέτοχο της ζωής και δόξης της Αγίας Τριάδος. Κατά χάριν δε, η ανθρωπίνη φύσις των Αγίων συνδοξάζεται με την ανθρωπίνη φύση του Χριστού.

10. Σελ. 147: Λέει ο συγγραφέας: «Το φύλο προσδιορίζεται βιολογικά από το σπέρμα, όχι από το ωάριο· από τον πατέρα, όχι από την μητέρα. Ο Κύριος ως "απάτωρ εκ μητρός" δεν είχε βιολογική σχέση με την ανθρώπινη φύση, αλλά σχέση χάριτος».
Λέγοντας ο συγγραφέας ότι ο Κύριος «δεν είχε βιολογική σχέση με την ανθρωπίνη φύση», ασφαλώς θα εννοή ότι δεν είχε βιολογική σχέση με την προέλευση εκ σπέρματος ανδρός, και όχι με την ανθρωπίνη φύση. Με την ανθρωπίνη φύση δεν είχε ο Χριστός «σχέση χάριτος», αφού ήταν κατά φύσιν άνθρωπος, και όχι κατά Χάριν.

11. Σελ. 150: «...Μας καλεί (η Εκκλησία) να γίνουμε "θείας κοινωνοί φύσεως" όντας ανάλαφροι από την βαρύτητα της πτωτικής φύσεώς μας. Γι' αυτό και υπάρχουν οι ανάλογοι περιορισμοί... προκειμένου κανείς να προσεγγίσει το σώμα και το αίμα του Κυρίου»,
Εδώ ο συγγραφέας, εφαρμόζει λανθασμένα τον λόγο του απ. Πέτρου. Ο Απόστολος εννοούσε με την έκφραση «θείας κοινωνοί φύσεως» την μετοχή του ανθρώπου στην άκτιστη δόξα του Θεού, που συμβαίνει μόνο στην εμπειρία της θεώσεως. Δεν έχει καμμία σχέση η έκφρασις αυτή με την Θεία Κοινωνία, όπως εσφαλμένα την συσχετίζει ο συγγραφέας.

12. Σελ. 153: Λέει ο συγγραφέας: «(Τον γάμο) μυστήριο τον καθιστά κυρίως η συνουσιακή σχέση ως έκφραση και ως μυστήριο πλήρους κοινωνίας και ολοκληρωτικής αλληλοπεριχώρησης, ως εργαστήριο δημιουργίας νέων ανθρώπων με αιώνια και θεϊκή προοπτική. Ναός στον οποίο διαρκώς επιτελείται είναι "η οικία" και ιερό θυσιαστήριο "η συζυγική κλίνη".
...Τα ιδιώματα αυτά (του φύλου) αν τα ζήσει κανείς σωστά, οδηγούν σε μία κλίμακα αρετών κορυφή της οποίας είναι η αγάπη του Θεού και βάση ο σεβασμός του εαυτού μας. Αυτός γεννά την εγκράτεια, όπως την εννοεί η Εκκλησία· η εγκράτεια την καθαρότητα· η καθαρότητα τον σεβασμό του άλλου· ο σεβασμός την ελευθερία· η ελευθερία την κενωτική αγάπη· η κενωτική αγάπη προς τον άλλον τη γνώση του εαυτού μας· και η αυτογνωσία οδηγεί στην αίσθηση της αγάπης του Θεού. Αν έτσι ζει κανείς, τα όργανα του φύλου του δεν είναι τα όργανα της ηδονής αλλά τα μέσα της ελευθερίας του...».
Η συνουσιακή σχέση, λοιπόν, κατά τον συγγραφέα, είναι εκείνη που κυρίως καθιστά τον γάμο μυστήριο. Αν, όμως, οι σύζυγοι αποφασίσουν να ζήσουν απ' αρχής πνευματικά, χωρίς σαρκική σχέση, χωρίς δηλ. επιδίωξη παιδοποιίας, τότε, τί γίνεται; Υπάρχει, τότε, μυστήριο, ή όχι;
Εδώ, εισάγεται, από τον συγγραφέα, και μία Νέα Κλίμακα αρετών, που δεν είχαν προβλέψει ή φαντασθεί οι Πατέρες. Ο σεβασμός, λοιπόν, του εαυτού μας, και όχι ο φόβος του Θεού, γεννά την εγκράτεια (κοσμική θεώρησις), η δε εγκράτεια την καθαρότητα (ποια καθαρότητα; Του σώματος;). Η καθαρότητα, τον σεβασμό του άλλου (πώς;). Ο σεβασμός (του άλλου) γεννά την ελευθερία (ποια ελευθερία;). Την ελευθερία από το σαρκικό πάθος; Αυτά λέει ο άγιος Ιωάννης της Κλίμακος; Ή, τον συμπληρώνει ο συγγραφέας;
Και, συνεχίζει: «Η ελευθερία (γεννά) την κενωτική αγάπη!» Και, όλα αυτά, σε ένα κοσμικό επίπεδο, χωρίς τις πνευματικές προϋποθέσεις και την συνεργία της Χάριτος του Θεού. «Η κενωτική αγάπη προς τον άλλον (γεννά) τη γνώση του εαυτού μας», δηλ. την αυτογνωσία. Δηλ., κατά τον συγγραφέα, η αυτογνωσία είναι αποτέλεσμα απλά της κενωτικής αγάπης προς τον άλλον, και όχι της μετανοίας, της νήψεως, της προσευχής, της διακονίας, και κυρίως, της συνεργίας της Χάριτος του Θεού. Ή, τα εννοεί και αυτά;
Και συνεχίζει: «Η αυτογνωσία οδηγεί στην αίσθηση της αγάπης του Θεού». Εμείς γνωρίζομε, ότι στην αίσθηση της αγάπης του Θεού οδηγούν τον άνθρωπο η μετάνοια και το έλεος που χαρίζει ο Θεός στον άνθρωπο, που του χαρίζει την επίγνωση της αμαρτωλότητός του, την άφεση των αμαρτιών του, του αποκαλύπτει τα πάθη του, του φωτίζει το σκότος του νου του, και τον αναγεννά πνευματικά. Η Χάρις συνεργεί στην αυτογνωσία, και, επίσης, η Χάρις οδηγεί τον άνθρωπο στην αίσθηση της αγάπης του Θεού, επειδή τον ανασταίνει εκ των νεκρών και τον μεταφέρει εκ του πνευματικού θανάτου εις την ζωήν της Χάριτος.
Η απλή αυτογνωσία δεν οδηγεί στην αίσθηση της αγάπης του Θεού χωρίς την συνεργία της Χάριτος, η οποία να απεργάζεται, ταυτόχρονα, και τα παραπάνω. Διότι, αν η Χάρις δεν συνεργήση, τότε, η απλή αυτογνωσία μπορεί να οδηγήση στην απελπισία και στην απόγνωση, διότι ο άνθρωπος βλέπει το χάος των παθών μέσα του, χωρίς να έχη ελπίδα και δυνατότητα να το αποβάλλη. Αυτά εννοεί ο συγγραφέας με όσα λέει;
Τα όργανα του φύλου του, δεν είναι στον άνθρωπο τα μέσα της ελευθερίας του. Απλά, είναι τα αναπαραγωγικά του όργανα, και τίποτε άλλο. Αν δηλ. κάποιος δεν τα χρησιμοποίηση, όπως ένας μοναχός, δεν μπορεί να ελευθερωθή εκ των παθών του;

13. Σελ. 162: «…Υπό την έννοιαν αυτήν (κατά την οποίαν, όταν συνέρχωνται δύο σύζυγοι, ιερουργούνται δύο μυστήρια, το μυστήριο της αγάπης και το μυστήριο της ζωής), ως ιερό αυτού του ναού, θα μπορούσαν να θεωρηθούν τα ιδιωματικά του φύλου όργανα, τα αναπαραγωγικά όργανα, τα όργανα της αγάπης και της ζωής».
Το μυστήριο της αγάπης ιερουργείται στην καρδιά των ανθρώπων, το δε μυστήριο της ζωής ιερουργείται στην μήτρα, στην κοιλία της γυναίκας, εκεί όπου συλλαμβάνεται ο νέος άνθρωπος. Ποτέ και πουθενά, στην Ορθόδοξη παράδοση, δεν ευλογούνται ή υμνούνται ή μακαρίζονται τα αναπαραγωγικά όργανα, ως ιερός τόπος κάποιου μυστηρίου. Μακαρίζεται η κοιλία της αγίας Άννης ή της αγίας Ελισάβετ, επειδή εκεί μέσα συνελήφθησαν η Θεοτόκος και ο Τίμιος Πρόδρομος, όχι όμως τα αναπαραγωγικά όργανα του Ιωακείμ ή του Ζαχαρία.
Πάλι, ο συγγραφέας εισάγει καινοφανή λανθασμένη θεολογία.

14. Σελ. 164: «...Αυτό που ονομάζεται σεξουαλική σχέση είναι κάτι το εξόχως ιερό... Είναι στην φύση της μία αθώα πράξη...».
Λόγω της πτώσεως έπαυσε να είναι μία αθώα πράξη. Πουθενά μέσα στην θεολογία της Εκκλησίας δεν αναφέρεται αυτό. Αντιθέτως, φωνάζει ο Ψαλμωδός: «Ιδού γαρ εν ανομίαις συνελήφθην και εν αμαρτίαις εκίσσησέ με η μήτηρ μου». Και εδώ εισάγει ο συγγραφεύς καινοφανή λανθασμένη θεολογία.
Πάλι, στην σελίδα 166, ο συγγραφεύς αναφέρει: «...Πίσω από την σεξουαλική σχέση, (η Εκκλησία) δεν διακρίνει κατ' ανάγκην το ενδεχόμενο μιας χυδαιότητος και διαστροφής των ορμών, αλλά συναντά και την ιερότητα και αθωότητα μιας σχέσης που ως προορισμό της δεν έχει μόνο να οικοδομήσει το ανθρώπινο σώμα, αλλά κυρίως να αποτελέσει την ατμόσφαιρα που θα το μεταμορφώσει σε ναό της ψυχής».
Και εδώ μιλά για την «αθωότητα» της σεξουαλικής σχέσης, και μάλιστα διατείνεται ότι η Εκκλησία έχει αυτήν την θεώρηση. Θα θέλαμε να τον ερωτήσωμε: «Η αθωότητα μιας παρθένου ή ενός παρθένου διατηρείται μετά την πρώτη νύχτα του γάμου; Η αθωότητα, που νοείται; Στην φύση της σεξουαλικής πράξεως, ή στην ψυχή των ανθρώπων;»\

15. Σελ. 165: «Υπεισέρχεται και η θεϊκή βούληση όχι ως ντετερμινισμός αλλά ως χάρις και υποταγή του Θεού στην ελευθερία του ανθρώπου».
Ο Θεός δεν υποτάσσεται στο αυτεξούσιο του ανθρώπου. Αλλιώς, δεν θα υπήρχαν στείρα ζευγάρια. Η φράσις αυτή, διορθωμένη, θα μπορούσε να γραφή ως εξής: «Υπεισέρχεται και η θεϊκή βούληση όχι ως ντετερμινισμός αλλά ως χάρις και συνεργία του Θεού στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου».

16. Σελ. 165: «Η αρχική πνοή του Θεού στον Αδάμ διαδίδεται και πολλαπλασιάζεται μέσω αθανάτων όντων...».
Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης είπε ότι «...όχι μόνον η ψυχή, αλλά και το σώμα οφείλονται εις την άμεσον δημιουργικήν μετά των γονέων συνεργόν ενέργειαν του Θεού»3. Άρα, η δημιουργία των ψυχών των ανθρώπων δεν είναι αποτέλεσμα διαδόσεως, ούτε πολλαπλασιασμού, της αρχικής πνοής του Θεού στον Αδάμ, μέσω και δια της συνευρέσεως των ανθρώπων, χωρίς πλέον να επεμβαίνη ο Θεός. Δηλ., η ψυχή του εμβρύου δεν προέρχεται μόνο από συνένωση των ψυχών των γονέων του4, χωρίς να επεμβαίνη ο Θεός, αλλά συνδημιουργείται «αρρήτως και αγνώστως» κατά την στιγμή της συλλήψεως από την άκτιστη δημιουργική ενέργεια του Θεού. Αλλά, και το σώμα συνδημιουργείται από την άκτιστη δημιουργική ενέργεια του Θεού, κατά την ως άνω φράσιν του π. Ιωάννου.

17. Σελ. 169: «...Η τρομερή ζωτικότητα και δύναμη του ζυγωτού (το ότι μπορεί να δώσει δίδυμα, να μην εμφυτευθεί, η μη αιτιοκρατικότητα, το απρόβλεπτο, πολλώ δε μάλλον η προοπτική μιας αιώνιας και αθάνατης ψυχής) αποδεικνύουν την ενέργεια της ψυχής».
Αυτό, όμως, δεν αποδεικνύει την ύπαρξη της κατ' ουσίαν ψυχής των ανθρώπων. Συμβαίνει και στα ζώα, όμως, το ίδιο, δηλ. και το ζυγωτό των ζώων να έχη παρόμοια χαρακτηριστικά. Τα ζώα, όμως, δεν έχουν ψυχή κατ' ουσίαν, αλλά μόνο κατ' ενέργειαν. Η ψυχή τους πεθαίνει μαζί με το σώμα τους. Άρα, αυτό, δεν λέει τίποτα. Δεν είναι επιχείρημα περί της υπάρξεως της ψυχής στον άνθρωπο, ως εικόνας του Θεού. Αλλά, αφού η ψυχή δεν μπορεί να ψηλαφισθή, να ανιχνευθή η ύπαρξή της, από την επιστήμη, πώς αποδεικνύεται η ενέργεια της;
Διότι, θα σου πη ο υλιστής: «Ναι, εδώ, υπάρχει μία ενέργεια, αλλά είναι καθαρά βιολογικής μορφής, και η μη αιτιοκρατικότητα είναι θέμα που απορρέει από την φυσική πιθανότητα που ενυπάρχει στα φυσικά φαινόμενα». Δεν μπορείς να του αποδείξης, ότι αυτή η ενέργεια είναι ενέργεια της ψυχής, όπως την εννοούμε εμείς. Το μυστήριο δεν αποδεικνύεται. «Ου φέρει το μυστήριον έρευναν». Αποκαλύπτεται σε κάποιο βαθμό, και μετά πιστεύεται.

18. Σελ. 170: «Όπως εν τω προσώπω του Χριστού ενώθηκαν η ανθρώπινη και η θεία φύση και διετήρησε τη θεία, έτσι και μέσα στον γάμο ενώνονται οι ψυχές και τα σώματα των συζύγων, διατηρεί όμως ο καθένας τα ιδιώματα του αυτεξουσίου του».
Είναι ατυχές να παραλληλίζεται η ένωσις των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού με την ένωση στις σχέσεις των ανθρώπων. Δεν υπάρχει καμμία ομοιότης, διότι στην περίπτωση του Χριστού υπεισέρχεται το άκτιστο. Εξ άλλου, η ένωσις των δύο φύσεων του Χριστού ήτο κατά φύσιν, όχι κατ' ενέργειαν. Ας μη προσπαθή ο π. Νικόλαος να κάνη τέτοιου είδους θεολογία του γάμου.

19. Σελ. 170: «Όταν δύο σύζυγοι ζουν τη σχέση τους όπως η Εκκλησία ζει την σχέση της με τον Χριστό και τη χάρι Του, τότε η ένωσή τους, ακόμη και στη σωματική της διάσταση, αποκτά σπάνια πνευματικά χαρακτηριστικά και τους χαρίζει υπερβατικές της φύσεώς τους εμπειρίες, ανάλογες αυτών που ζουν οι ασκητές απονεκρώνοντας τη σάρκα τους».
Άλλο είναι εκείνο που λέει ο Απόστολος, ότι οφείλει ο άνδρας να αγαπά την γυναίκα του όπως ο Χριστός αγαπά την Εκκλησία5, και άλλο είναι ο συγγραφέας να παραλληλίζη την συζυγική σχέση με την σχέση του Χριστού και της Εκκλησίας Του.
Η σχέσις του Χριστού με την Εκκλησία τί σχέσις είναι; Δεν είναι σχέσις δότου και δεκτού; Ο Χριστός δίνει ζωή, ως πηγή της ζωής, και η Εκκλησία την δέχεται και ζει και τρέφεται και αυξάνεται. Ο Χριστός δίνει την Χάρη του, και η Εκκλησία Την δέχεται. Στο ζευγάρι, αυτό συμβαίνει; Ο ένας πάντα δίνει και ο άλλος πάντα παίρνει; Άρα, είναι ατυχές και αυτό το παράδειγμα.
Αλλά, αν υποθέσωμε, ότι οι σύζυγοι ζουν μόνιμα μέσα στην Χάρη, και οι δύο, έχουν γίνει δηλ. πνευματικοί άνθρωποι (μάλλον αυτό θα εννοεί εδώ ο συγγραφέας), τότε η σαρκική σχέσις τους δεν θα έχη καταργηθή; Διότι, όπου ενεργεί η Χάρις, το σαρκικό φρόνημα διακριτικά καταργείται, και η σαρκική ανάγκη εξαφανίζεται. Ο πνευματικός άνθρωπος είναι ελεύθερος από το σαρκικό μεταπτωτικό πάθος. Οπότε, οι σύζυγοι ζουν τότε μία χαρισματική κατάσταση, πάρα πολύ όμορφη. Τότε, δεν χρειάζεται η σαρκική σχέσις, διότι είναι τελείως περιττή. Η Χάρις αναπληροί τα πάντα.
Εάν, όμως, αποφασίσουν να συνέλθουν, θα συνέλθουν μόνο για παιδοποιία. Αλλά, τότε, διερωτώμεθα, «η ένωσή τους... αποκτά σπάνια πνευματικά χαρακτηριστικά και τους χαρίζει υπερβατικές της φύσεώς τους εμπειρίες, ανάλογες αυτών που ζουν οι ασκητές απονεκρώνοντας τη σάρκα τους»;
Εδώ, διερωτώμεθα, ο συγγραφέας, αυτά, τα γνωρίζει από πείρα, του τα είπαν οι εξομολογούμενοι, τα διάβασε πουθενά (που;), ή τα φαντάζεται; Ή, μήπως, είδε στον ύπνο του τον προπάτορα Αβραάμ, ή τον Προφήτη Ζαχαρία, ή τον άγιο Ιωακείμ, και του τα είπαν; Διότι, αν υπάρχουν τέτοιες εμπειρίες, σίγουρα αυτοί θα τις είχαν. Θα μας ενδιέφερε η πηγή της πληροφορίας...

20. Σελ. 171: «Αν ο πρώτιστος σκοπός τον γάμου ήταν η τελείωση των συζύγων και η αγάπη, τότε η Εκκλησία θα μπορούσε να ευλογήσει και την ομοφυλοφιλική σχέση (γιατί δυο ομοφυλόφιλοι που αγαπιούνται να μην τελειούνται με τη δική τους παρά φύσιν πράξη;). Αντ' αυτού όμως επιτιμά και μάλιστα αυστηρώς την πράξη, αυστηρότερα δε κάθε παρά φύσιν σχέση εντός του γάμου απ' όσο εκτός αυτού. Η τελείωση των συζύγων πρέπει να περνάει και από την κατά φύσιν πράξη. Ο μυστηριακός χαρακτήρας του γάμου είναι η γενετική κοινωνία και ανταλλαγή με σκοπό τη γέννηση αθανάτων ψυχών, γι αυτό και ο σκοπός του πρέπει να δικαιολογεί την ετεροφυλικότητα και τον φυσικό τρόπο. Επειδή η σεξουαλική ικανοποίηση είναι άσχετη με το φύλο πρέπει οπωσδήποτε να υπάρχει αναπαραγωγικός προσανατολισμός. Αυτός, απαιτεί ετεροφυλικότητα. Αυτό δεν έχουν οι ομοφυλοφιλικές και δεν δίνουν οι παρά φύσιν σχέσεις. Γι αυτό και αποτελούν αμαρτία. Η συνουσία γίνεται περισσότερο προς αναπαραγωγή παρά για σεξουαλική ηδονή».
Εδώ, έχομε να αντιπαραθέσωμε τα εξής. Ότι:
α) Ο πρώτιστος σκοπός του γάμου είναι η πνευματική τελείωση των συζύγων και η αγάπη.
β) Η Εκκλησία δεν θα μπορούσε ποτέ να ευλογήση την ομοφυλοφιλική σχέση, διότι, όχι μόνο είναι θανάσιμη αμαρτία, κατά τον Απόστολο, αλλά επειδή είναι πάθος και διαστροφή της ψυχής και της ανθρωπίνης προσωπικότητας, και η Εκκλησία δεν ευλογεί, ούτε την αμαρτία, ούτε τα πάθη.
γ) Στην ομοφυλοφιλική σχέση δεν υπάρχει αγάπη, όπως την εννοεί η Εκκλησία, αλλά εμπαθής, εγωιστική, διεστραμμένη και αρρωστημένη προσκόλληση.
δ) Στην ομοφυλοφιλική σχέση δεν υπάρχει πνευματική τελείωση, παρά μόνο αν καταργηθή η σχέσις και θεραπευθή ο άνθρωπος δια της μετανοίας.
ε) Μία παρά φύσιν πράξις ποτέ δεν τελειοί πνευματικά έναν άνθρωπο, αλλά τον βυθίζει όλο και περισσότερο στην κόλαση.
στ) Η τελείωση των συζύγων πρέπει να περνάη μόνο μέσα από την κατά φύσιν πράξη, και όχι και από την παρά φύσιν πράξη.
ζ) Η φυσιολογική σεξουαλική ικανοποίησις είναι ετεροφυλική. Η μη ετεροφυλική, όπως και ο αυνανισμός, είναι διαστροφή, κατάχρησις, και άλογος χρήσις της φύσεως, είναι αποτέλεσμα μιας ήδη διεστραμμένης ψυχής και προσωπικότητος, οπότε, εδώ, όταν μιλάμε για σεξουαλική ικανοποίηση, μιλάμε για ικανοποίηση της διαστροφής, όχι με σκοπό την επιδίωξη πνευματικής ζωής, την οποία επιδιώκουν και με την οποία καταγίνονται όσοι Χριστιανοί ζουν υγιώς το μυστήριο του γάμου, οι οποίοι, χρησιμοποιούν μεν και αυτοί την φυσιολογική σαρκική σχέση για την κατάσβεση της σαρκικής πυρώσεως, όμως, δεν αυτονομούν την σαρκική σχέση, αλλά την εντάσσουν μέσα στον αγώνα τους για αύξηση στην πνευματική ζωή, ώστε να ειρηνεύουν, κατά τον Απόστολο, και να επιδίδωνται στην προσευχή.
Κάτι τέτοιο, όσοι ζουν παρά φύσιν σεξουαλικά, είναι αδύνατον να το επιδιώξουν, διότι δεν συνεργεί η Χάρις του Θεού. Άρα, εκείνη η σεξουαλική ικανοποίησις, που μπορεί να μπη μέσα στα πλαίσια της πνευματικής ζωής της Εκκλησίας, δεν είναι άσχετη με το φύλο, όπως ισχυρίζεται ο συγγραφέας.
η) Μέσα στον γάμο, δεν πρέπει οπωσδήποτε να υπάρχη αναπαραγωγικός προσανατολισμός, όπως ισχυρίζεται ο συγγραφέας (ίσως επειδή έχει οργανωσιακά κατάλοιπα). Αυτό, φαίνεται καθαρά στους βίους των συζευγμένων Αγίων, όπου υπήρξαν άγιοι που δεν συνήλθαν ποτέ σαρκικά, μετά τον γάμο τους, για την αγάπη του Θεού.
Διότι, όπως είπαμε, ο σκοπός του γάμου (στην Καινή Διαθήκη) είναι ο αγιασμός, και όχι η παιδοποιΐα. Ο καρπός του γάμου, εφ' όσον οι σύζυγοι το επιθυμήσουν, επιθυμήσουν δηλ. να συνέλθουν σαρκικά, είναι η παιδοποιΐα. Αλλά, αυτή, δεν είναι υποχρεωτική στους εγγάμους, όπως προσπαθεί να το εμφάνιση ο συγγραφεύς.
θ) Οι ομοφυλοφιλικές και οι παρά φύσιν σχέσεις μέσα στον γάμο, δεν είναι αμαρτία επειδή απλώς δεν οδηγούν σε παιδοποιΐα, όπως ισχυρίζεται ο συγγραφέας. Είναι αμαρτία, επειδή είναι έξω από το θέλημα του Θεού, επειδή οδηγούν την ψυχή σε ψυχική νέκρωση, σε χωρισμό από την Χάρη του Θεού. Οφείλονται σε διαστροφή της ψυχής από την φυσική της κατάσταση, είναι εκδήλωσις των παθών της ψυχής και του σώματος, και υποδηλώνουν μία ψυχή βαρειά άρρωστη, που χρειάζεται θεραπεία για να επανέλθη στην φυσιολογική κατάσταση.
ι) Η συνουσία, μέσα στον γάμο, δεν γίνεται, όπως λέει ο συγγραφέας, «περισσότερο προς αναπαραγωγή, παρά προς σεξουαλική ηδονή». Η συνουσία μέσα στον γάμο γίνεται πρωτίστως για την κατάσβεση της σαρκικής πυρώσεως, με απώτερο σκοπό την ενασχόληση του ζεύγους με την προσευχή. Ούτε για αναπαραγωγή, ούτε για σεξουαλική ηδονή. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος τα αναλύει αυτά πεντακάθαρα6.

21. Σελ. 172: «Η νηστεία και αποχή, ο περιορισμός της σεξουαλικής "ποσότητος" συντελούν στην αύξηση και βελτίωση της σεξουαλικής ηδονικής ποιότητος. Η ποιότητα της ηδονής πιστοποιεί την ιερότητα της συνεύρεσης. Έτσι, ο άνθρωπος φεύγει από την ατμόσφαιρα της ορμής και μεταφέρεται στο κλίμα της κατά Θεόν ελευθερίας. Παύει να συμπεριφέρεται παρορμητικά και αρχίζει να λειτουργεί αυτεξουσίως. Ο σαρκικός άνθρωπος είναι παρορμητικός· ο πνευματικός αυτεξούσιος. Η αυτεξουσιότητα στη σεξουαλική έκφραση αποτελεί την κατ' εξοχήν κίνηση επιβολής του ανωτέρου ανθρώπου στη σαρκική φύση του. Και αυτό είναι που μεταμορφώνει την ηδονή από σαρκικό ή ψυχικό στοιχείο σε πνευματική κατάσταση· από κάτι το οποίο ζει καθένας μόνος του ή για τον εαυτό του σε κάτι που ζουν οι δύο μαζί και ο καθένας για τον άλλον. Έτσι η αγάπη γίνεται αυθεντική· από εγωιστική κτητικότητα γίνεται ταπεινή κένωση· από εμπαθής ορμή συζυγική τελείωση.
Ο άντρας δίνει, η γυναίκα περιμένει. Αμφότεροι προσφέρουν όχι αυτό που τους έρχεται φυσικά, αλλά αυτό που τους είναι δύσκολο· θυσιάζουν. Ο άνδρας χαρίζει την εγκράτεια, την παράταση του χρόνου· η γυναίκα την σύντμησή του. Έτσι βρίσκεται το χρονικό σημείο που τους κάνει να απελευθερώνονται και οι δύο από τον χρόνο. Ο ένας ζει για τον άλλον. Η ελευθερία του επιβάλλεται στη φύση του. Προσαρμόζεται στου άλλου τις φυσικές προδιαγραφές. Γίνεται αυτό που δεν είναι, χωρίς όμως και να χάσει αυτό που είναι. Αυτή η ηδονή της αγαπητικής ελευθερίας -που μπολιάζει την αγάπη με την ιερότητα του σεβασμού στο πρόσωπο, την πράξη και τον Θεό- είναι πολύ μεγαλύτερη από κάθε ηδονή σεξουαλικού παρορμητισμού. Γιατί αυτή είναι πνευματική και ψυχοσωματική, ενώ η άλλη σαρκική και φυσική».
Εδώ, έχομε να πούμε τα εξής:
α) «Η ποιότητα της ηδονής πιστοποιεί την ιερότητα της συνεύρεσης», λέει ο συγγραφεύς.
Διερωτώμεθα, γνωρίζει, ότι η ποιότητα της ηδονής σε μία εξωσυζυγική σχέση είναι ανώτερη από εκείνην με τον ή την σύζυγο; Οπότε, εδώ πιστοποιείται «η ιερότητα της συνεύρεσης»; Αλλά, και να διορθώση ο συγγραφέας την φράση, λέγοντας «η ποιότητα της ηδονής μέσα στον γάμο πιστοποιεί την ιερότητα της συνεύρεσης», θα τον ερωτούσαμε: «Αυτό, πώς εφαρμόζεται σε έναν ενάρετο»; Ποια ήταν, π.χ., η ποιότητα της ηδονής στην σχέση του Ζαχαρία και της Ελισάβετ προκειμένου να συλληφθή ο Τίμιος Πρόδρομος; Εμείς νομίζομε, ότι, αν και η ιερότητα της συνεύρεσης ήταν μεγίστη, αφού συνελήφθη ο Τίμιος Πρόδρομος, εν τούτοις η ηδονή ήταν μηδαμινή. Για λόγους, που δεν θα αναλύσωμε εδώ. Οπότε, η ανωτέρω φράσις, δεν είναι μία ανοησία;
β) Και συνεχίζει ο συγγραφέας:
«Έτσι ο άνθρωπος φεύγει από την ατμόσφαιρα της ορμής και μεταφέρεται στο κλίμα της κατά Θεόν ελευθερίας. (Δηλ.) παύει να συμπεριφέρεται παρορμητικά και αρχίζει να λειτουργεί αυτεξουσίως».
Δηλ., αν κατανοούμε ορθά, περιορίζοντας την «ποσότητα» της ηδονής και βελτιώνοντας την ποιότητά της, ο άνθρωπος μεταφέρεται στο κλίμα της κατά Θεόν ελευθερίας! Νομίζομε, ότι και ο κ. Ασκητής θα το θαύμαζε αυτό, αν το διάβαζε...
Επειδή δηλ. αρχίζει το μυαλό του ανθρώπου, περνώντας από την ποσότητα στην ποιότητα, να λειτουργή λίγο πιο καθαρά, λόγω της προηγηθείσης νηστείας και αποχής, «ο άνθρωπος φεύγει από την ατμόσφαιρα της ορμής και μεταφέρεται στο κλίμα της κατά Θεόν ελευθερίας»! Αυτή είναι θεολογία! Μάλιστα, έτσι, χωρίς να ενεργήση επάνω του η Χάρις, επειδή έκανε μια ψευτοεγκράτεια, εισήλθε στο κλίμα της κατά Θεόν ελευθερίας!
Και, για τον συγγραφέα, η είσοδος στο κλίμα αυτό αρχίζει, όταν αρχίζη να λειτουργή το αυτεξούσιο. Και εξηγεί, παρακάτω, τι εννοεί: «Ο σαρκικός άνθρωπος είναι παρορμητικός· ο πνευματικός αυτεξούσιος». Δηλ., ο σαρκικός άνθρωπος κινείται όπως τα ζώα, χωρίς το αυτεξούσιό του να λειτουργή. Και μόνο, όταν γίνη πνευματικός, αρχίζει το αυτεξούσιό του να λειτουργή. Όμως, πώς έγινε πνευματικός χωρίς αυτεξούσιο; Ιδού η απορία.
γ) Και, συνεχίζει ο συγγραφέας:
«Η αυτεξουσιότητα στη σεξουαλική έκφραση ... είναι που μεταμορφώνει την ηδονή από σαρκικό ή ψυχικό στοιχείο σε πνευματική κατάσταση· από κάτι το οποίο ζει καθένας μόνος του ή για τον εαυτό του σε κάτι που ζουν οι δύο μαζί και ο καθένας για τον άλλον».
Εδώ, βλέπομε να μεταμορφώνεται η σαρκική ηδονή σε πνευματική κατάσταση χωρίς την συνεργία της Χάριτος, απλά και μόνον επειδή ανέλαβε τα ηνία το αυτεξούσιο. Δηλ., ένα φυσικό αίτιο, το αυτεξούσιο, μεταμορφώνει την σαρκική ηδονή σε πνευματική κατάσταση! Όντως, καινοφανής θεολογία. Ώστε, μπορεί να μεταμορφωθή η σαρκική ηδονή σε πνευματική κατάσταση! Αυτό, δεν το ξέραμε, μέχρι τώρα. Και προσθέτει ο συγγραφέας: «Έτσι η αγάπη γίνεται αυθεντική· από εγωιστική κτητικότητα γίνεται ταπεινή κένωση· από εμπαθής ορμή συζυγική τελείωση».
Δηλ., το αυτεξούσιο, χωρίς την συνεργία της Χάριτος, μπορεί να μεταμορφώση την σαρκική αγάπη σε αγάπη αυθεντική, σε ταπεινή κένωση, σε συζυγική τελείωση! Πράγματι, καινοφανής θεολογία.
Και, όταν, έτσι, φθάσουν σε αυτήν την κατάσταση, τότε «...ο άντρας δίνει, η γυναίκα περιμένει. Αμφότεροι προσφέρουν όχι αυτό που τους έρχεται φυσικά, αλλά αυτό που τους είναι δύσκολο· θυσιάζουν. Ο άνδρας χαρίζει την εγκράτεια, την παράταση του χρόνου· η γυναίκα την σύντμησή του. Έτσι βρίσκεται το χρονικό σημείο που τους κάνει να απελευθερώνονται και οι δύο από τον χρόνο. Ο ένας ζει για τον άλλον. Η ελευθερία του επιβάλλεται στη φύση του. Προσαρμόζεται στου άλλου τις φυσικές προδιαγραφές. Γίνεται αυτό που δεν είναι, χωρίς όμως και να χάσει αυτό που είναι».
Και εδώ, βλέπομε τον συγγραφέα να επιμένη, ότι το κατόρθωμα αυτό του ενός για τον άλλον, το να «επιβάλλεται η ελευθερία του (δηλ. το αυτεξούσιο του) στην φύση του» και να προσαρμόζεται στις ψυχικές και βιολογικές ανάγκες του άλλου, είναι κατόρθωμα αποκλειστικά του αυτεξουσίου του, δηλ. της βουλήσεώς του. Πουθενά αναφορά στην Χάρη του Θεού, που είναι η μόνη που μπορεί να επιτέλεση την μεταμόρφωση του ανθρώπου.
δ) Και συνεχίζει ο συγγραφέας:
«Αυτή η ηδονή της αγαπητικής ελευθερίας -που μπολιάζει την αγάπη με την ιερότητα του σεβασμού στο πρόσωπο, την πράξη και τον Θεό- είναι πολύ μεγαλύτερη από κάθε ηδονή σεξουαλικού παρορμητισμού. Γιατί αυτή είναι πνευματική και ψυχοσωματική, ενώ η άλλη σαρκική και φυσική».
Εδώ, τώρα, γίνεται το κρεσσέντο: Αυτή, λοιπόν, η σαρκική ηδονή, που, με τον τρόπο που είπε ο συγγραφέας παραπάνω, μεταμορφώθηκε σε πνευματική κατάσταση, ή, καλύτερα, σε «ηδονή αγαπητικής ελευθερίας», και η οποία, μάλιστα, «μπολιάζει την αγάπη με την ιερότητα του σεβασμού στο πρόσωπο, την πράξη και τον Θεό» (;), είναι (τώρα)....πνευματική και ψυχοσωματική! Όχι μόνο πνευματική, αλλά και ψυχοσωματική. Δηλ., η πνευματική ηδονή δεν είναι ψυχοσωματική; Τί είναι; Διανοητική;
Νομίζομε, ότι αυτό το κομμάτι θα πρέπη να αναλάβη να το ανάλυση, ως ειδικώτερος, ο κ. Γιανναράς, ή, καλύτερα, ο σεβάσμιος και παλιός Γέρων π. Θεόκλητος Διονυσιάτης...!

22. Σελ. 181:«... Το έμβρυο ...έχει συγκεκριμένα φυσικά ιδιώματα και χαρακτηριστικά που του δίνουν ταυτότητα, το διακρίνουν και το διαφοροποιούν από κάθε άλλο ανθρώπινο έμβρυο- αυτό για τον άνθρωπο είναι πρόσωπο.
... Το γονιμοποιημένο ωάριο έχει τη δική του μοναδική γενετική έκφραση και ταυτότητα. Έχει μια διαφορετικότητα καινοφανή και μια γενετική ταυτότητα πρωτοφανή, που θυμίζει μεν τους γονείς αλλά είναι πολύ διαφορετική από τη δική τους. Αυτό είναι το καινούργιο πρόσωπο που διαφαίνεται και οφείλουμε εμείς και να διακρίνουμε και να βοηθήσουμε. Αυτό είναι το πρώτο στοιχείο που καθιστά το έμβρυο πρόσωπο. Η αυτονομία, η αυτοσυνειδησία, η αυτεξουσιότητα, η ανθρώπινη μορφή και το όνομα αποτελούν τα στοιχεία που συμπληρώνουν και ολοκληρώνουν την προσωπικότητα».
Εδώ, νομίζομε ότι ο συγγραφέας συγχέει την φύση του προσώπου με τα φυσικά του σωματικά και ψυχικά χαρακτηριστικά. Τα φυσικά ιδιώματα και χαρακτηριστικά του εμβρύου είναι τα εξωτερικά χαρακτηριστικά του προσώπου του. Το ποια είναι η φύσις του προσώπου του εμβρύου ή του ανθρώπου, αυτό αναλύεται στο βιβλίο με τίτλο «Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη παράδοση» του Σεβ. Ιεροθέου Βλάχου. Πάντως, δεν είναι αυτό που λέει εδώ ο συγγραφέας.

23. Σελ. 227: «...Η ολοκλήρωση όμως του προσώπου επιτελείται όταν κανείς φθάσει στη δυνατότητα να διακρίνει το καλό από το κακό, να προκρίνει το αληθινό από το θέλημα του ή ακόμη να αντιλαμβάνεται την ελευθερία ως καταξίωση εν τω αγαθώ και όχι ως δυνατότητα επιλογών (ελευθερία προσώπου). Αυτά όλα σφραγίζουν την ολοκλήρωση του προσώπου. Παραμένει η τελείωσή του».
Εμείς, την αρχή της αποκαλύψεως του προσώπου (όχι την ολοκλήρωση του προσώπου) του ανθρώπου θα την συσχετίζαμε με την στιγμή που ο άνθρωπος έρχεται αντιμέτωπος με τον Θεό, συνειδητοποιεί την πτώση του, αρχίζει και ενεργεί μέσα του ο φόβος του Θεού, δηλ. αρχίζει η ζωή της μετανοίας του. Αν δεν ενεργήση μέσα στον άνθρωπο η Χάρις του Θεού, δεν μπορεί να διακρίνη το όντως καλό από το κακό (τί είναι «καλό», και τί «κακό»;), να γνωρίση και να αναγνωρίση το θέλημα του Θεού, δηλ. το αληθινό, και να το προκρίνη από το θέλημά του, ούτε αντιλαμβάνεται την ελευθερία ως καταξίωση εν τω αγαθώ (εν τω θελήματι του Θεού).
Τότε, κατά την ταπεινή μας γνώμη, αρχίζει η αποκάλυψις (όχι η ολοκλήρωσις, τί θα πη «ολοκλήρωσις του προσώπου»;) του προσώπου του ανθρώπου. Είναι θεμελιώδες να κατανοηθή, ότι η αποκάλυψις του προσώπου έχει άμεση σχέση με την σχέση του ανθρώπου με τον Θεό. Τελείωσις του προσώπου επιτελείται όταν ο άνθρωπος αγιάση. Όταν αξιωθή να του αποκαλυφθή το πρόσωπο του Θεού, που συμβαίνει στην εμπειρία της θεώσεως.

24. Σελ. 260: «...Η προκλητή εξαγωγή σπέρματος γίνεται με μη φυσικούς και συνήθως ηθικά μη αποδεκτούς τρόπους. Όταν όμως αποσκοπεί στη δημιουργία απογόνων, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως εφάμαρτη πράξη απώλειας σπέρματος, αρκεί να επιτελείται με τρόπους μη ευτελιστικούς του καθόλου ανθρώπου. Παρά ταύτα, απαιτεί ιδιαίτερη ευαισθησία και προσοχή, αφού αποτελεί οργασμό έξω από τα πλαίσια της φυσιολογικής συνουσίας».
Εδώ, ισχυρίζεται ο συγγραφέας ότι η προκλητή εξαγωγή σπέρματος (δι' αυνανισμού φυσικά) ενός δότη σπέρματος, (όχι του συζύγου, φυσικά, διότι ο σύζυγος είναι ακατάλληλος προς τεκνογονία, σ' αυτήν την περίπτωση), δεν μπορεί, επειδή αποσκοπεί στην δημιουργία απογόνων, να θεωρηθή ως εφάμαρτη πράξη. Αλλά, αν ο δότης σπέρματος είναι ένας συγκεκριμένος εύρωστος νέος, που μόνιμα χρησιμοποιεί μία αναπαραγωγική κλινική σαν πηγή, «κρουνό», σπέρματος, τότε πάλι η προκλητή εξαγωγή σπέρματος δεν μπορεί να θεωρηθή ως εφάμαρτη;
Αν, όμως, «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα», τότε γιατί ο δότης να μη κοιμηθή με την σύζυγο; Αυτό, θα ήταν μοιχεία, ή η συνεύρεσις εδώ αμνηστεύεται, επειδή αποσκοπεί σε παιδοποιΐα; Έτσι δε, υπάρχει και το πλεονέκτημα, ότι αποφεύγεται και η εξωσωματική γονιμοποίησις και το έμβρυο συλλαμβάνεται φυσιολογικά.
Εκτός, όμως, του γάμου, κηρύττει η Εκκλησία, πάσα σαρκική ηδονή είναι εφάμαρτος.. Ο δε αυνανισμός, είτε μέσα στον γάμο, είτε έξω από τον γάμο, είναι αμαρτία, και πάντα συνοδεύεται από εφάμαρτη ηδονή. Πώς, λοιπόν, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, ότι δεν μπορεί να θεωρηθή ως εφάμαρτη πράξη;
Ερώτημα: Ο αυνανισμός στον όποιον υποβάλλεται ο άνδρας προκειμένου να διαπιστωθή αν το σπέρμα του είναι γόνιμο, είναι εφάμαρτη πράξη, ή όχι;

25. Σελ. 271: Εδώ, ο συγγραφέας έχει περιπέσει σε σύγχυση. Μιλά περί αληθείας χωρίς να διακρίνη, ότι υπάρχει:
α) Η όντως Αλήθεια, η οποία είναι ο Χριστός. Αυτός είναι και η «πάσα αλήθεια»,
β) Η περί ζωής αλήθεια, που είναι η θεία γνώσις,
γ) Η αλήθεια περί του Θεού, που είναι η άγνωστη γνώσις περί του ακτίστου,
δ) Η αλήθεια περί του κόσμου, δηλ. η αλήθεια περί της κτιστής δημιουργίας. Αυτή αποκαλύπτεται ως θεωρία των όντων στον κεκαθαρμένο νουν (όχι την διάνοια), και πληροφορεί περί των λόγων των όντων.
ε) Η επιστημονική αλήθεια περί των φυσικών νόμων, των υλικών κτισμάτων, και των φυσικών φαινομένων.
Λέει, λοιπόν:« Το σωστό συμβαίνει πολλές φορές να είναι και το πραγματικό· δεν είναι όμως πάντοτε το αληθινό. Αληθινό είναι το ελεύθερο».
Εδώ, λοιπόν, αρχίζει με φιλοσοφία. Το «σωστό». Ποιο είναι το σωστό; Δεν το ορίζει. Σίγουρα, έτσι όπως το θέτει, το σωστό είναι μία ιδέα. Μία άποψις για κάτι. Τί σημαίνει: «Το σωστό συμβαίνει πολλές φορές να είναι και το πραγματικό»; Τίποτε. Δεν επεξηγεί τι εννοεί. Ποιο είναι το πραγματικό; Πώς ορίζεται;
Και συνεχίζει: «(Το σωστό) δεν είναι όμως πάντοτε το αληθινό». Πότε είναι, και πότε δεν είναι; Δεν μας λέει.
Και συνεχίζει: «Αληθινό είναι το ελεύθερο». Το ελεύθερο από τί; Δεν μας επεξηγεί. Μάλλον εννοεί από τον νόμο της φθοράς.
Και συνεχίζει: «Η αλήθεια είναι μία και αμετάθετη, ενώ η πραγματικότητα διαμορφώνεται και από μας. Η πραγματικότητα, όπως εμείς την έχουμε διαμορφώσει, μπορεί να μην έχει και πολλή σχέση με την αλήθεια». Η αλήθεια, ποια αλήθεια; Περί Θεού, περί του κόσμου, ή η επιστημονική αλήθεια περί της κτίσεως; Αν, όμως, η αλήθεια είναι αμετάθετη, τότε η πραγματικότητα δεν έχει ποτέ σχέση με την αλήθεια, διότι η πραγματικότητα καταλύεται με τον χρόνο και πάντα και παντού συνεχώς μεταβάλλεται. Ο συγγραφέας λέει ότι μπορεί να μην έχη και πολλή σχέση με την αλήθεια. Μπορεί, όμως, και να έχη; Και, πότε έχει, και πότε δεν έχει.
Παρακάτω, λέει: «...Η αλήθεια δεν μπορεί να αντιβαίνει προς το κοινό αίσθημα περί καλού και ορθού, όπως αυτό εκφράζεται από την προσωπική και κοινωνική συνείδηση».
Πάλι, για ποια αλήθεια μιλάει εδώ; Μάλλον, για την αλήθεια που επιδιώκει να ανακαλύπτη η επιστήμη σχετικά με την φύση και τις δυνατότητες του ανθρώπου.
Το αίσθημα περί καλού και ορθού δεν είναι ποτέ κοινό, διότι είναι άμεσα συνδεδεμένο με το ήθος του ανθρώπου. Το δε ήθος του ανθρώπου διαμορφώνεται από την θρησκευτική πίστη ή ιδεολογία του, από τα φυσικά και επίκτητα χαρίσματα, τα πάθη και τις αρετές του, από τις επιθυμίες και ανάγκες του, από τις γνώσεις του, την παιδεία του, από το περιβάλλον (κοινωνικό, πνευματικό, κ.λπ.) και από την Χάρη του Θεού που δέχεται ανά πάσαν στιγμήν ο άνθρωπος.
Βέβαια, υπάρχει ένας κοινός παρονομαστής μέσα σε όλους τους ανθρώπους, λόγω του 'κατ' εικόνα' που έχει κάθε άνθρωπος μέσα του και της ενεργείας του σπερματικού λόγου. Αυτός ο παρονομαστής διαμορφώνει ένα γενικό πλαίσιο περί του καλού και του ορθού μέσα σε κάθε άνθρωπο, και αυτό εκδηλώνεται σαν κοινό αίσθημα, κοινό αισθητήριο περί του κάλου και του ορθού σε όλους τους ανθρώπους. Αυτό επηρεάζει και την προσωπική και κοινωνική συνείδηση των ανθρώπων, ώστε να διαμορφώνεται ένα θεμελιώδες παγκόσμιο ήθος.
Η προσωπική και κοινωνική συνείδηση, όμως, επηρεάζεται και διαμορφώνεται και από εξωγενείς παράγοντες. Αποτέλεσμα αυτού είναι τα εγκλήματα και οι πόλεμοι.
Οπότε, η αλήθεια περί του ανθρώπου που ανακαλύπτει η επιστήμη, πράγματι, δεν μπορεί να αντιβαίνει προς το κοινό αίσθημα περί κάλου και ορθού, διότι η επιστήμη ανακαλύπτει τα κρυφά μυστικά του ανθρώπου, και όχι κάτι το διαφορετικό.
Παρακάτω, ο συγγραφέας λέει: «Η ισορροπία ανάμεσα στην υπερβατική αλήθεια της ελευθερίας και τη δεοντολογική αλήθεια της ορθότητος είναι βασικό στοιχείο κάθε υγιούς προβληματικής».
Εδώ, εισάγει νέες έννοιες, όπως «υπερβατική αλήθεια της ελευθερίας» και «δεοντολογική αλήθεια της ορθότητος», αποτέλεσμα φιλοσοφικής διεργασίας, και οι δύο.
Δηλ., ο συγγραφέας κάνει φιλοσοφία, και μάλιστα χωρίς να επεξηγή τι εννοεί. Οπότε, αφού δεν κατανοούμε τι θέλει να πη, δεν μπορούμε και να το κρίνωμε. Πάντως, αυτή η φράσις φαίνεται ασύνδετη με τα προηγούμενα.

Τελικά, όλο το υποτμήμα (β) της σελ. 271 είναι, για μας, ακαταλαβίστικο.


γ. Πνευματικά, ηθικά, θεσμικά και κοινωνικά πλαίσια Βιοϊατρικής.

Ο συγγραφεύς του βιβλίου, στην πρώτη ομιλία του βιβλίου αυτού με τίτλο "Βιοηθική και ο άνθρωπος", αναφέρεται στο γενικώτερο και ευρύτερο αρνητικό κοινωνικό, πολιτικό και πνευματικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο αντιμετωπίζονται σήμερα τα θέματα βιοηθικής. Διεσπαρμένα, επίσης, μέσα στο βιβλίο σκιαγραφείται το αρνητικό πλαίσιο αυτό, το οποίο είναι το εξής:

1.Σελ. 34: «Η άμυνα της ψυχής στον μονόπλευρο παραγκωνισμό που της γίνεται εκφράζεται ως αύξηση των ψυχικών παθήσεων. Η βελτίωση της σωματικής υγείας συνοδεύεται από έκρηξη των ασθενειών της ψυχής, από υποβάθμιση του βουλητικού δυναμικού και της αντοχής της και από πλήρη αποξένωση από τις πνευματικές της δυνατότητες».

2.Σελ. 35: «Τη μοναδικότητα του προσώπου μας έρχονται να αμφισβητήσουν οι σύγχρονες γενετικές ανακαλύψεις και ιατρικές πρακτικές. Η υποκατάσταση της κατάστασης του ανθρώπου από άψυχες αριθμητικές παραμέτρους, η αντικατάσταση της ιατρικής θαλπωρής από τη διάγνωση της ιατρικής ομάδας και του ιατρείου από το κερδοσκοπικό θεραπευτήριο τι άλλο κάνουν από το να αποπροσωποποιούν την υγεία και να ισοπεδώνουν τον ασθενή;
Παράλληλα, η εμφάνιση των κλωνοποιητικών τεχνικών, η υποκατάσταση του τυχαίου -που αποτελεί την κύρια προστασία της μοναδικότητος του προσώπου- από το επιλεγμένο χαρακτηριστικό, η διαπίστωση ότι το DNA δύο τυχαίων ανθρώπων συμπίπτει κατά το 99,9% και φυσικά η εξασθένηση του αυτεξουσίου οδηγούν στο ύποπτο συμπέρασμα ότι οι άνθρωποι έχουμε τελικά περισσότερες ομοιότητες παρά διαφορές. Είμαστε περισσότερο είδος παρά πρόσωπα».
Σ' αυτό το συμπέρασμα συντείνει και η αποδοχή από την επιστήμη της θεωρίας του επιστημονικού υλισμού, που βασίζεται στην θεωρία της εξελίξεως των ειδών του Δαρβίνου.

3. Σελ. 36: «Η σύγχρονη βιοϊατρική ερευνά δεν είναι απλά επικεντρωμένη στην υγεία -αυτό είναι πολύ φυσικό και δικαιολογημένο- αλλά αγωνίζεται για τη βελτίωση και παράταση της επιγειότητος αγνοώντας εντελώς τη φύση και την πραγματικότητα της ψυχής· την απογυμνώνει από το μεταφυσικό νόημά της, τη στιγμή που δίνει μεταφυσική έπαρση στα εντελώς ανθρώπινα επιτεύγματά της· αποξενώνει την ζωή από την πλέον βέβαιη πραγματικότητα, το γεγονός του θανάτου, και έτσι συμπιέζει τον άνθρωπο μέσα στην ασφυξία του χρόνου, τον πνίγει με την θηλειά του παροδικού και του υποκαθιστά την αλήθεια της πραγματικότητάς του με το ψέμα των επιστημονικών φαντασιώσεων. Η υπερτροφική μέριμνα για την παράταση και βελτίωση της επίγειας ζωής δυστυχώς όχι μόνον δεν συνδυάζεται με παράλληλη καλλιέργεια, αλλά και υποβαθμίζει την προοπτική της "μενούσης κρείττονος υπάρξεως εν ουρανοίς"7».
Εδώ, η έκφρασις «μεταφυσικό νόημα» της ψυχής, νομίζομε, ότι είναι λανθασμένη. Η ψυχή δεν έχει μεταφυσικό νόημα, ή μεταφυσική υπόσταση, αλλά πνευματική φύση και υπόσταση.

4. Σελ. 36: «Αυτός ο υπερτονισμός της αξίας του βιολογικού ανθρώπου και η αλαζονεία που συνεπάγεται οδηγούν σε μία ψευδαίσθηση αυτάρκειας. Η φαρμακευτική ή ψυχοτεχνική απαλλαγή από το ψυχολογικό αδιέξοδο, η ανυποχώρητη απαίτηση για θεραπεία από την ασθένεια,... η ανάγκη για υγεία η παιδοποιΐα σταδιακά απομακρύνουν την προσφυγή και ελπίδα στον Θεό και την υποκαθιστούν με την εμπιστοσύνη στο ανθρώπινο επίτευγμα και την επιστήμη».

5. Σελ 37: «Στον κόσμο της φυσικής νομοτέλειας και της γενετικής κυριαρχίας η ψυχή και το αυτεξούσιο δεν φαίνεται να έχουν θέση. Ο άνθρωπος νοείται χωρίς ψυχή και η ψυχή δίχως αυτεξουσιότητα (όπως δηλ. των ζώων). Γι' αυτό, και ο κόσμος φαντάζει με τον άνθρωπο μοναχικόν χωρίς ούτε τον Θεό ούτε την ανάγκη Του».

6. Σελ. 46: «Καθώς αυξάνει η γνώση μας, εκθετικά αυξάνουν οι συνέπειες της άγνοιάς μας. Επίσης, οι επιθυμίες μας είναι πολύ ασθενέστερες από τους μηχανισμούς της σύνεσης που απαιτούνται για να τις κοντρολάρουν και να τους δώσουν μία σωστή κατεύθυνση και, ενώ πολλαπλασιάζονται ανεξέλεγκτα οι επιθυμίες μας, υποβαθμίζεται επικίνδυνα η σύνεση».

7. Σελ. 65: «Η εντυπωσιακή στις μέρες μας πρόοδος των βιοϊατρικών εφαρμογών και οι ευρύτατες πρακτικές συνέπειές τους δημιουργούν νέες ηθικές ευαισθησίες, τον πειρασμό για αναθεώρηση των κλασσικών κριτηρίων του καλού και του κακού, του επιτρεπτού και μη επιτρεπτού και την ανάγκη ενός consensus καθορισμού περιοριστικών κριτηρίων προστασίας αυτής της ίδιας της ζωής και του ανθρώπου ως προσώπου...».

8. Σελ. 68-70: «...Σήμερα η ιατρική κατήντησε περισσότερο επιχείρηση παρά επιστήμη· περισσότερο σχεδιασμός και προγραμματισμός παρά γνώση και ανακάλυψη· στο βάθος της διακρίνεται πιο πολύ η σκοπιμότητα τον οικονομικού κέρδους παρά η επιδίωξη της υγείας ή πολύ περισσότερο η ανάγκη των ανθρώπινων σχέσεων... Οι αμοιβές των ιατρών έφθασαν σε απαγορευτικό επίπεδο... τα νοσηλεία έγιναν απλησίαστα. Τη "λύση" έφεραν οι ασφαλιστικές εταιρείες, οι οποίες με τη σειρά τους προσδιορίζουν το πόσο θα μείνει κανείς στη μονάδα εντατικής θεραπείας και σε ποια θεραπευτική διαδικασία ή επέμβαση θα υποβληθεί, το αν θα δοθεί κάποιο όργανο στον έναν ή τον άλλον ασθενή, το αν τελικά και πως θα επιζήσει ή όχι.
Η λογική των οικονομικών παραμέτρων διαδέχθηκε τη λογική των αισθημάτων και των αντικειμενικών αναγκών. Η ηθική των στενών συμφερόντων των μικρών ομάδων υποκατέστησε την παγκόσμια ηθική των αιωνίων αξιών. (Αλήθεια, ποια ήταν αυτή η "παγκόσμια ηθική των αιωνίων αξιών";). ... Μία κοινωνία υλιστική, που το θεμέλιό της είναι το συμφέρον και το χρήμα, είναι δυνατόν στη διαμόρφωση της πολιτικής της και την πορεία της εξέλιξής της να μη επηρεάζεται καθοριστικά από τους διαχειριστές του χρήματος;
...Ο άνθρωπος γίνεται πλέον μία ομάδα ανεξαρτήτων ή συντονισμένων εξαρτημάτων και ανταλλακτικών (γονιδιακή θεραπεία, μεταμοσχεύσεις οργάνων, τεχνητά σκέλη και όργανα, κλπ.), το δε μεγαλειώδες της υπόστασής του καταργείται, αφού δεν νοείται πλέον ως ανεξιχνίαστο μυστήριο αλλά ως πληροφορία προς αποκωδικοποίηση ή ως μηχανή προς επισκευή».

9. Σελ. 85: «...Ό,τι τώρα μας φοβίζει σε λίγα χρόνια θα έχει θεσμοθετηθεί και θα το αντιπαρερχόμαστε με μια παθητική αποδοχή. Οι επιτροπές της κοινωνίας θα το θεωρούν πλέον ηθικό. Αυτό όμως δεν θα είναι τέτοιο. Θα έχει ίσως βέβηλα επηρεάσει την ουσία του ήθους και της ηθικής. Θα έχει καίρια τραυματίσει το κριτήριο του καλού ή του κακού και θα έχει ανεξέλεγκτα αποπροσανατολίσει το δράμα του θεόμορφου ανθρώπου...
...Ήδη έχουμε προχωρήσει στην "τεχνολογία της ψυχής" και τη μηχανική επεξεργασία του προσώπου».

10. Σελ. 86: «Αν όλα πάνε καλά, θα φθάσουμε μάλλον σε μία έκτρωση και μία κλωνοποίηση· την έκτρωση του αυτεξουσίου και την κλωνοποίηση της σκέψης».

11. Σελ. 87: «Η σημερινή εποχή αγωνίζεται υπεράνθρωπα για την βιολογική μας παράταση, τη στιγμή κατά την οποία η ψυχική μας αντοχή είναι τόσο μικρή, η δε πνευματική όλο και συρρικνούται. Η φύση όμως εκδικείται, καθώς στην παράταση της ζωής απαντά με την έκρηξη νόσων ψυχικής ή νευρικής κάμψης, όπως π.χ. της νόσου του Alzheimer. Για φαντασθείτε σώματα που φιλοξενούν παράλυτες ψυχές να δυσκολεύονται να αναπαυθούν, να πεθάνουν! Εκεί μας οδηγεί η υπερβολική τεχνολογία...»
12. Σελ. 31: «Η νέα μορφή ζωής θα δομεί την ποιότητά της πάνω στον θάνατο ανυπεράσπιστων και αδύνατων συνανθρώπων μας».

13. Σελ. 32: «Οι σχέσεις (ασθενούς και ιατρού) δεν αλλοιώθηκαν απλά έπαυσαν πλέον να υπάρχουν».

14. Σελ. 33: «Το πρόσωπο όλο και συρρικνώνεται. Η ελευθερία του ανθρώπου απειλείται όσο ποτέ από την αιχμαλωσία στους νόμους και τα οικονομικά συμφέροντα».

15. Σελ. 38: «Για την Εκκλησία... το αυτεξούσιο, η ελεύθερη βούληση, ο αρμονικός σύνδεσμος ψυχής και σώματος και η μοναδικότητα και ιδιαιτερότητα των προσώπων συνθέτουν τον κύριο άξονα της σωτηρίας και την πολυτιμότερη περιουσία του ανθρώπου, η δε αιώνια προοπτική και η αίσθηση της ανάγκης του Θεού συναπαρτίζουν τα μέσα με τα οποία μπορεί να ξεπεράσει τα δεσμά του θανάτου και τους περιορισμούς της ανθρώπινης φύσης του. Χωρίς όλα αυτά ο άνθρωπος μπορεί μεν να παρατείνει τη διάρκεια της ζωής του, μπορεί να μεταβάλει τη μορφή της, δεν μπορεί όμως να έχει αίσθηση της ζωής ούτε βίωση της βαθύτερης φύσης του. Όλα αυτά τα εξασθενίζει η σύγχρονη βιοϊατρική πρόοδος».

16. Σελ. 89: «Ο κάθε ένας μας και η κοινωνία μας ως σώμα χρειαζόμαστε μεταμόσχευση φρονήματος, ήθους και πνεύματος. Χρειάζεται να ανασυνδυασθούν τα γονίδια της ψυχής και του πνεύματος ώστε να περάσουμε από τη φιλοδοξία της τεχνολογίας του βίου στην αυτοσυνειδησία της "τεχνολογίας" της ψυχής. Η αθανασία δεν επιτυγχάνεται με τεχνολογία αυτού που πεθαίνει, των γονιδίων μας, αλλά με μεταμόρφωση αυτού που δεν πεθαίνει, της ψυχής μας».

17. «Η υπερβολική ενασχόληση με το φαινόμενο της ζωής, την υγεία, το σώμα μας είναι πιθανόν να υποβαθμίσει την ψυχή και να καταστρέψει την εικόνα του ανθρώπου μέσα μας. Έτσι μπορεί να δημιουργήσει μία βιολογική φιλοζωία, η οποία το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να φθείρει την ψυχή και να οδηγήσει σε γενικευμένη και μυωπική φιλαυτία.
Ήδη οι κοινωνίες μας πάσχουν από άκρατο εγωκεντρισμό και αχαλίνωτο εγωισμό. Γι' αυτό και ο κοινωνικός χαρακτήρας τους είναι σχεδόν ανύπαρκτος· συντηρούνται από μια εσωτερική δύναμη που λέγεται "κοινωνία", διαπροσωπική σχέση. Όταν ο καθένας μυωπικά αγωνίζεται μόνο και μόνο για να μην αρρωστήσει ή να επιβραδύνει τον θάνατό του ο ίδιος, τότε ποια συνεκτική δύναμη θα καταφέρει να συντηρήσει την ζωή και να εξουδετερώσει τις διασπαστικές τάσεις του κοινωνικού σώματος;».

18. Σελ. 106: «Οι αποφάσεις των άλλων για μας, είτε αυτοί λέγονται γιατροί είτε γονείς είτε νόμοι είτε οικονομικά συμφέροντα, τείνουν να γίνουν καθοριστικές της πορείας μας και δεσμευτικές της εξέλιξής μας. Οι άνθρωποι αποκτούμε μεγάλη μεν δύναμη, την οποία όμως δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε για τον εαυτό μας. Η ανθρώπινη δύναμη βρίσκεται στα χέρια των γνωστών ή αγνώστων "άλλων", που έχουν ήδη αποφασίσει για μας. Το ανθρώπινο θέλημα έχει υποκαταστήσει, μαζί με το θέλημα του Θεού στη ζωή μας, και κάθε ενδεχόμενο δικής μας επιλογής».

19. Σελ. 134: «Ένας άνθρωπος με υπερβολικά έντονη βιολογική ελπίδα, με συνείδηση γονιδιωματικής αποκλειστικότητος, αμφιβολία ψυχικού σθένους και αμφισβήτηση τον αυτεξουσίου του, κινδυνεύει να λειτουργεί περισσότερο ως μηχανή και λιγότερο ως πρόσωπο. Η επικέντρωσή του στο εφήμερο του αποδυναμώνει την αίσθηση της αιώνιας προοπτικής· η αλόγιστη προσπάθεια καθυστέρησης της βιολογικής φθοράς εξασθενίζει τη σχέση του με την εμπειρία της αφθαρσίας· η ανάγκη της υγείας και της ζωής και τα συναφή υπερβολικά ενδιαφέροντα της βιολογικότητός του υπογραμμίζουν την κυριαρχία του σώματος επί της ψυχής· η αλαζονεία που γεννάται από τη δυνατότητα διόρθωσης τον απομακρύνουν από την αίσθηση και την ανάγκη του Θεού.
Ο άνθρωπος γίνεται περισσότερο βιολογικός και λιγότερο λογικός· περισσότερο σωματικός και λιγότερο πνευματικός· όλο και περισσότερο διεισδύει στις αρμοδιότητες του Θεού, αισθάνεται δημιουργός, Τον υποκαθιστά και τέλος Τον αρνείται».

20. Σελ. 206: «Και κάτι ακόμη· μία κοινωνία θεμελιωμένη στο συμφέρον, στην εφήμερη ευημερία, που κινείται από το χρήμα και κατευθύνεται από την εκμετάλλευση· μία κοινωνία που αγνοεί τις αξίες, έχει οξυωπία για τις εκτροπές και μυωπία για τις αρετές· μία κοινωνία που η ίδια καλλιεργεί και τέλος νομιμοποιεί τις παρανομίες (π.χ. αμβλώσεις) · μια κοινωνία που για να βελτιώσει την υγεία ή την κοινωνική ζωή αυτών που ζουν και φαίνονται, επιλέγει τον εξαναγκαστικό βιολογικό θάνατο αυτών που ζουν αλλά δεν φαίνονται· είναι δυνατόν αυτή η κοινωνία να ρυθμίσει σωστά και με ισόρροπη ευαισθησία θέματα τόσο λεπτά όσο το θέμα που μελετούμε;».

21. Σελ.233: «Ο αγώνας κατά της πτώσης και της φθοράς, όπως γίνεται στις μέρες μας, αποξενωμένος από την αίσθηση της ανάγκης της χάριτος του Θεού, η προσπάθεια να ελεγχθεί ο άρρωστος και ασθενής φυσικός κόσμος και να αντικατασταθεί από κάποιον άλλο τεχνολογικό κόσμο με άλλους νόμους και αρχές που υπόσχεται πολλά, μπορεί να μας κληρονομήσει έναν δυνατό και ανεξέλεγκτα καταστροφικό κόσμο που θα έχει εξασφαλίσει κάποια ζωή, θα έχει όμως εξαφανίσει τη χάρι του Θεού».
Εδώ, είναι η μόνη ίσως φορά, που ο συγγραφέας γίνεται σαφής και ορθός στην έκφρασή του, όταν μιλάη για «την ανάγκη της Χάριτος του Θεού» και όχι για «την ανάγκη του Θεού», για την οποία μιλάει σε άλλα σημεία στο βιβλίο του, στα οποία, νομίζομε, πρέπει να διορθώση την έκφραση αυτή.

22. Σελ. 281: «Η υγεία...έγινε έντονα οικονομική. Μπήκε μέσα της καθοριστικά το χρήμα και η πολυπλοκότητα. Συχνά η υγεία και η ζωή μας κρίνονται με καθαρά οικονομικά και νομικά κριτήρια. Πανάκριβα μηχανήματα, τεράστιες αμοιβές, απλησίαστα νοσήλεια, όλα απόρροια της υψηλής τεχνολογίας, μεταφέρουν συχνά το πρόβλημα της υγείας από το επίπεδο της δυνατότητος θεραπείας σ' αυτό της οικονομικής ανταπόκρισης και επάρκειας. Το πόσο θα μείνει κανείς στη μονάδα, το αν θα δοθεί κάποιο όργανο στον έναν ή στον άλλον ασθενή, το αν θα υποστεί κάποιος την μία ή την άλλη λιγότερο ή περισσότερο δαπανηρή θεραπεία ή επέμβαση έπαψε πλέον να είναι θέμα καθαρά ιατρικό- έγινε έντονα οικονομικό. Η τεχνολογία κοστίζει· το ίδιο και η υγεία. Την απολαμβάνει οποίος έχει και πληρώνει...».

23. Σελ. 209: «Πολλοί εκ των επιστημόνων υποστηρίζουν έντονα την άποψη ότι επιλέγοντας όργανα και ιστούς από πλεονάζοντα έμβρυα μπορούμε πολύ να βελτιώσουμε την υγεία μας και τους όρους ζωής των ήδη ζώντων ανθρώπων.
Κάτι τέτοιο όμως δε χωρίζει τους ανθρώπους σε κατηγορίες ευνοουμένων και μη; Στην εποχή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων αυτό δεν είναι φυλετισμός, ρατσισμός; Δεν είναι καλύτερα αντί να εξαναγκάζουμε έναν σε θάνατο να πεθαίνουν δέκα φυσιολογικά; Το δεύτερο είναι φθορά. Το πρώτο διαστροφή και διαφθορά.
Η απροστάτευτη ζωή ενός εμβρύου έχει πολύ μεγαλύτερη ηθική αξία από την αυτόνομη ζωή ενός φυσιολογικού ανθρώπου. Το δικαίωμα της αρχής της ζωής είναι ανώτερο από την προστασία της από τη φυσιολογική φθορά».
Εδώ, διερωτώμεθα: Αύτη η λογική και ευαισθησία δεν θα μπορούσε να είχε εφαρμοσθή, εκ μέρους του συγγραφέα, και στο θέμα των μεταμοσχεύσεων; Το δικαίωμα του φυσιολογικού θανάτου είναι κατώτερο από το δικαίωμα των συγγενών ή της Πολιτείας να κάνουν χρήση του σώματος του ετοιμοθάνατου για παράταση ζωής άλλων;

24. Σελ. 228: «... Η ζωή είναι δώρο ιερό και μεγάλο γιατί κληρονομιά της δεν είναι ο θάνατος, αλλά τη διαδέχεται μια κατάσταση καλύτερης, αληθινής ζωής. Ο θάνατος είναι ιερός γιατί δεν είναι θάνατος ούτε τέλος, αλλά αρχή και ανάσταση στην όντως ζωή. Είναι τόσο σημαντική η νέα γέννηση (δηλ., η είσοδος στην άλλη ζωή, την αιώνια) ώστε, μπροστά της, το τέλος της βιολογικής ζωής είναι ασήμαντα μικρό. Γι' αυτό και κάθε τεχνολογία που με το πρόσχημα της παράτασης της ζωής στην ουσία παρεμποδίζει τον φυσικό θάνατο είναι ευάλωτη πνευματικά».
Στις μεταμοσχεύσεις, με το πρόσχημα της παράτασης της ζωής, παρεμποδίζεται ο φυσικός θάνατος του δέκτη. Αλλά και του δότη, όπως σε άλλα σημεία του βιβλίου του έχει υποστηρίξει ο συγγραφέας (μέχρι να τον σκοτώσουν και να του πάρουν τα όργανα). Άρα, σύμφωνα με τα λόγια του αυτά, παραδέχεται ο συγγραφέας, ότι και η τεχνολογία των μεταμοσχεύσεων είναι πνευματικά ευάλωτη, δηλ. όχι πάντα συμφέρουσα.
Βέβαια, για έναν ο οποίος είναι έτοιμος να πεθάνη, δηλ. έχει προετοιμασθή πνευματικά, ώστε να εισέλθη στην μετά θάνατον ζωή με πληροφορία σωτηρίας, γι' αυτόν η παράταση της βιολογικής ζωής του, με την βοήθεια οποιασδήποτε τεχνολογίας, είναι περιττή, ίσως και ανεπιθύμητη από τον ίδιο.
Όμως, για έναν ο οποίος δεν ευρίσκεται σε μετάνοια, αλλά έχει προϋποθέσεις μετανοίας, η τεχνολογία των μεταμοσχεύσεων μπορεί να του παρατείνη την ζωή, ώστε να μπορέση να προετοιμασθή για την άλλη ζωή. Αρκεί, βέβαια, ο δότης να είναι πτωματικός (θα είναι, όμως;), δηλ. να μη σκοτώσουν κάποιον άλλον για να ζήση αυτός. Μόνο σε αυτήν την περίπτωση η τεχνολογία των μεταμοσχεύσεων δεν είναι ευάλωτη πνευματικά.
Για έναν, ο οποίος δεν έχει προϋποθέσεις μετανοίας (αυτό, στην πράξη, κανείς δεν μπορεί να το ξέρη, μόνο ο Θεός το ξέρει), η παράτασις της ζωής του με μεταμόσχευση ζωτικού οργάνου, δεν θα τον ωφελήση πνευματικά, αλλά θα είναι προς κατάκρισίν του, όπως, δυστυχώς, συνέβη με τον καϋμένο τον Γιάννη Λ., ο οποίος, αν και έκανε μεταμόσχευση καρδίας και έζησε άλλα δέκα χρόνια, επειδή δεν ήλθε σε μετάνοια, ούτε ευχαρίστησε τον Θεό για το δώρο, κατήντησε να πεθάνη μέσα σε βαθειά απόγνωση, απομονωμένος και κλεισμένος στον εαυτό του, προγευόμενος δηλ. την κόλασή του μέσα στην μοναξιά του. Σε τι τον ωφέλησε η μεταμόσχευση καρδιάς; Σε τίποτε απολύτως. Ενήργησε προς κατάκρισίν του.
Σε μία τέτοια περίπτωση, η τεχνολογία των μεταμοσχεύσεων, όταν εφαρμόζεται χωρίς πνευματική προετοιμασία και προοπτική του ασθενούς, είναι όντως ευάλωτη πνευματικά.

25. Σελ. 285: «Καθώς η επιστήμη διευρύνει τα σύνορα της Ιατρικής, μαζί με τα νεύρα μας, τεντώνει και τα όρια της παραδοσιακής ηθικής... Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια και η προσωπική αυτονομία φαίνεται πως αποτελούν το βαρύ τίμημα της καλύτερης υγείας. Η τεχνολογική ιατρική τείνει να καταστή απάνθρωπη όσον αφορά στην κοινωνική επικοινωνία, διατρέχοντας έτσι τον κίνδυνο να προσβάλει καίρια τις ανθρώπινες σχέσεις, και μόνον ανθρώπινη όσον αφορά στις ανθρώπινες δυνατότητες, περιορίζοντας έτσι σημαντικά τον ορίζοντα των προοπτικών. Έχει μη ανθρώπινα εξασθενίσει την ανθρωπιά και απάνθρωπα αυξήσει τον ανθρωπομονισμό.
... Το πρόβλημα δεν είναι η τεχνολογία, αλλά η μορφή και η κατεύθυνση που τελικά της δώσαμε... Τα αίτια ποτέ δεν βρίσκονται στα άψυχα. Το πρόβλημα είναι ο άνθρωπος. Δυστυχώς η έκρηξη της τεχνολογίας συμπίπτει με μια βαθειά κρίση αξιών...
...Χωρίς αμφιβολία, μαζί με τα προβλήματα που λύνει η τεχνολογία, δημιουργεί νέα, πρωτοφανή και τεράστια διλήμματα. Στο μέτρο που είναι αξεπέραστα προκαλεί σύγχυση. Στο επίπεδο που μπορούμε να παλεύουμε μαζί τους γεννά πρωτόγνωρες ευαισθησίες και φέρνει στην επιφάνεια νέα στοιχεία γι αυτήν την ίδια την ανθρώπινη ταυτότητα...
...Η τεχνολογία, η εξέλιξη και η πρόοδος δεν χρειάζονται οδηγίες· χρειάζονται οδηγό. Χρειάζονται τον άνθρωπο. Τον αληθινό άνθρωπο...».

26. Σελ. 107-108: «...Φτιάχνουμε και περιποιούμεθα τα σώματά μας με κάθε λεπτομέρεια και παρατήσαμε τις ψυχές μας. Επιδεικνύουμε δυσανάλογη μέριμνα για τη βιολογική μας διάσταση που τελειώνει και πλήρη αδιαφορία για την πνευματική που αιώνια παραμένει».
Αυτό που θα είχαμε να πούμε, μετά την παράθεση των ανωτέρω λόγων του συγγραφέα, είναι ότι ο ίδιος, εκ των λόγων του, θα ώφειλε να ήταν πολύ επιφυλακτικός στο θέμα των μεταμοσχεύσεων, και όχι τόσο ενθουσιώδης όσο εμφανίζεται. Οι καιροί είναι πονηροί, τα συμφέροντα τεράστια, το ανθρώπινο πρόσωπο περιφρονείται. Πώς, λοιπόν, μπορούμε να δεχθούμε καλή προαίρεση στους υπερμάχους των μεταμοσχεύσεων, και να μη τους αντιμετωπίζωμε με μεγάλη επιφύλαξη; Ειδικά την Πολιτεία; Η Εκκλησία, μέσα σε τέτοια πλαίσια ζωής, δεν οφείλει να είναι πολύ επιφυλακτική και καθόλου ενθουσιώδης; Δεν οφείλει να είναι φρόνιμη ως ο όφις; Πού, λοιπόν, την οδηγεί ο ενθουσιασμός του συγγραφέα;


δ. Ειδική κριτική στα λεγόμενα περί μεταμοσχεύσεων.

1. Σελ. 31: «Προκειμένου να δώσουμε ζωή εκεί που εμείς θέλουμε, παίρνουμε την ελευθερία των αδύνατων ατόμων (εγκεφαλικά νεκρών) και τη σιωπή τους τη βαφτίζουμε "συγκατάθεση" ("εικαζομένη συναίνεση" στη νομοθεσία των μεταμοσχεύσεων)».
Εδώ, φαίνεται καθαρά, ότι ο συγγραφέας θεωρεί τους εγκεφαλικά νεκρούς ως ζώντες.

2. Σελ. 43: «Με τη σύγχρονη ιατρική τεχνολογία, η τεχνητή υποστήριξη κατέστησε δυνατή την καρδιακή λειτουργία μετά την επέλευση του εγκεφαλικού θανάτου και αδύνατον τον ακριβή προσδιορισμό του βιολογικού θανάτου».
Εδώ, ο συγγραφεύς ομολογεί, ότι ο εγκεφαλικός θάνατος δεν είναι ο βιολογικός θάνατος, η στιγμή του οποίου δεν μπορεί να προσδιορισθή. Δηλ., ο εγκεφαλικός θάνατος μπορεί να οδηγή (συνήθως, αν και υπάρχουν και εξαιρέσεις) τον άνθρωπο στον βιολογικό θάνατο, αλλά δεν είναι ο βιολογικός θάνατος.

3. Σελ. 48: «Ένα όμως ιδιαίτερα αξιοσημείωτο είναι ότι ο μέσος Έλληνας, και αυτό δεν είναι άσχετο με την Ορθόδοξη πίστη και ζωή του, δίνει πιο εύκολα το δικό του νεφρό εν ζωή στο παιδί του παρά (το νεφρό) του (εγκεφαλικά νεκρού) παιδιού του μετά θάνατον στον γείτονα».
Εδώ, ο συγγραφεύς, σαφώς εννοεί ότι ο εγκεφαλικός θάνατος είναι ο βιολογικός θάνατος.

4. Σελ. 49-50: Στο παράδειγμα του νέου της Δυτικής κοινωνίας που τραυματίζεται θανάσιμα με μηχανάκι, ο συγγραφέας λέει:
«... Η αναπνευστική και καρδιακή λειτουργία του σώματός του έχουν χάσει την αυτονομία τους και συντηρείται με μηχανήματα... Οι ειδικοί... ανακοινώνουν ότι είναι εγκεφαλικά νεκρός... Οι οικείοι και οι φίλοι... αρνούνται να πιστέψουν ότι μπορεί να έχει πεθάνει... Είναι αυτοί που ζουν τον θάνατό του πιο επώδυνα κι από τον ίδιο... Έρχεται όμως ο εκπρόσωπος του νόμου και λέει ότι ο εγκεφαλικός θάνατος διεγνώσθη από τους γιατρούς... υποχρεώνει τον γιατρό να βγάλει την πρίζα της συσκευής... οπότε αρχίζει η διαδικασία αφαίρεσης των οργάνων».
Εδώ, ο συγγραφέας θεωρεί τον νέο αυτόν ως βιολογικά νεκρό. Απλά, οι γιατροί του συντηρούν το σώμα με μηχανήματα για να αναστείλουν την αποσύνθεση. Εδώ, θεωρεί, ο συγγραφέας, τον εγκεφαλικό θάνατο του ανθρώπου ως τον βιολογικό του θάνατο. Εδώ, πρόκειται για κλασσικό παράδειγμα φόνου, μάλιστα τη εντολή της Πολιτείας.

5. Σελ. 51: «...Ουδέποτε πρόκειται να απαντηθούν βασικά ερωτήματα, όπως επί παραδείγματι το ερώτημα αν τελικά ο θάνατος είναι ο εγκεφαλικός ή ο καρδιακός θάνατος. Πότε δηλ. η ψυχή φεύγει από το σώμα; Όταν νεκρώνεται ο εγκέφαλος ή όταν καταπαύει η καρδιακή λειτουργία; Εμείς, ως Ορθόδοξη Εκκλησία, δεχόμαστε ότι ο άνθρωπος αφ' ής στιγμής βρίσκεται σε αυτήν την κατάσταση, ο εγκέφαλος έχει αρχίσει να αποσυντίθεται, η δε εγκεφαλική ουσία να ρευστοποιείται, άσχετα αν εμείς υποχρεώνουμε μηχανικά την καρδιά να λειτουργήσει. Καλό είναι να παραμερίσουμε το αναπάντητο σχολαστικό ερώτημα και να δούμε πως θα βρει έκφραση η αγάπη μας προς τον άνθρωπο αφ' ενός και ο σεβασμός προς το γεγονός του θανάτου αφ' ετέρου και ως ατόμων και ως ιατρικής επιστήμης και ως κοινωνίας».
Εδώ, ο συγγραφεύς κάνει ένα λάθος. Είναι γνωστό σε όλους ότι ο καρδιακός θάνατος, μετά παρέλευση π.χ. μισής ώρας, είναι ο βιολογικός θάνατος. Ο «καρδιακός θάνατος» κατά τα 4-5 πρώτα λεπτά, δηλ. ο κλινικός θάνατος, δεν είναι ο βιολογικός θάνατος, δεδομένου ότι το υπόλοιπο σώμα ακόμη ζει, άρ